Komparativna analiza moderne i klasične misli o državi

 

Sažetak: Politička filozofija jedna je od bitnijih filozofskih grana, usko vezana uz metafiziku. Pitanju uređenja države pristupalo se na različite načine, no svi pristupi mogu se podijeliti na dvije tradicije: klasičnu i modernu. Dok se prva zasniva na prirodnim zakonima i čovjeku kao društvenomu biću, druga se zasniva na društvenim ugovorima i subjektivnosti. Članak pridonosi boljemu razumijevanju razlika između dviju tradicija te nudi objašnjenja na suvremena politička pitanja poput onoga zašto su korupcijske afere u politici česte te kako dolazi do stvaranja autoritarne države.

Ključne riječi: Klasična tradicija; moderna tradicija; Platon; Machiavelli; društveni ugovor; krjeposti, prirodni.

Summary: Political philosophy is one of the most important branches of psiholosphy and is closely related to metaphysics. The issue of state organization has been approached in different ways, but all approaches can be divided into two traditions: classical tradition and modern tradition. While the former is based on natural laws and on a man as a social being, the latter is based on social contracts and subjectivity. The article contributes to a better understanding of the differences between the two traditions and offers explanations on current political issues such as why corruption scandals are common in politics and how and authoritarian state is created.

 Sadržaj

1. Uvod..................................................................................................................................................... 1

2. Razrada..................................................................................................................................................... 1

2.1. Klasična misao o državi................................................................................................................................................. 1

2.1.1. Platon............................................................................................................................................. 1

2.1.2. Aristotel............................................................................................................................................. 2

2.1.3. Ciceron............................................................................................................................................. 3

2.1.4. Sveti Augustin............................................................................................................................................. 5

2.1.5. Sveti Toma Akvinski............................................................................................................................................. 6

2.2. Moderna misao o državi................................................................................................................................................. 9

2.2.1. Niccolo Machiavelli............................................................................................................................................. 9

2.2.2. Thomas Hobbes............................................................................................................................................ 10

2.2.3. John Locke............................................................................................................................................ 11

2.2.4. Jean-Jacques Rousseau............................................................................................................................................ 12

2.2.5. Karl Marx............................................................................................................................................ 14

3. Zaključak................................................................................................................................................... 15

4. Literatura................................................................................................................................................... 16

 

 

1. Uvod

   Pitanje uređenja države vrlo je važno i nezaobilazno životno pitanje. Kroz povijest tomu su pitanju s različitih aspekata pristupali brojni filozofi: Platon, Aristotel, Sv. Augustin, Sv. Toma Akvinski, Hegel, Marx, Locke, Hobbes... Svi ovi filozofi imali su svoja jedinstvena viđenja države. Iako naizgled različitih stajališta, svi ovi pristupi pitanju države mogu se podijeliti u dvije skupine: klasičnu tradiciju te moderno shvaćanje države. U nastavku ćemo opisati najvažnija razmišljanja o državi pojedinih filozofa iz obiju skupina, počevši s klasičnom tradicijom.

2. Razrada

2.1. Klasična misao o državi

2.1.1. Platon

   Svoja razmišljanja o državi Platon iznosi u dijalogu Država. Djelo je izvorno nastalo kao kritika upućena sofistima, koje Platon smatra trovačima Atenske mladeži jer uče da su zakoni pravedni ukoliko su od koristi državniku za vlast nad podanicima.[1] Takvo razmišljanje sofista još je prije Platona odbacio i Sokrat, koristeći analogiju s medicinom.[2] Naime, prvobitna svrha medicine nije bogaćenje liječnika, već liječenje bolesti. Liječnik je ovdje zbog pacijenata, a ne obrnuto. Svrha umijeća vladanja državom jest u tomu da državnik bude od koristi onomu nad kim vlada.[3] Dobar grad je onaj u kojemu se građanin radije uvjerava pričom, nego ograničava zakonom.[4] Prema Platonu, potreba za državom postoji zbog slabosti pojedinaca.[5] Platon ističe dvije slabosti tadašnje države: 1.) neznanje jer se laici bave politikom, a to je posljedica demokracije, i 2.) želja za samopotvrđivanjem odnosno sebičnost koja je posljedica oligarhije.[6] Kao rješenje dvaju spomenutih problema Platon iznosi potrebu za trima posebnim staležima: vladarima, vojnicima i seljacima.[7] Kako bi se smanjila mogućnost za sebičnost vladara, on ne smije posjedovati vlastitu imovinu.[8] Dakle, dobar vladar uvijek misli na druge.[9] Vladar mora biti i filozof, jer mora znati što je dobro.[10] Samo radnici smiju imati privatno vlasništvo. Kada govori o državi, Platon zapravo misli na idealnu državu – on povezuje svaki stalež sa jednom stožernom krjepošću: vladar je utjelovljenje mudrosti, radnici umjerenosti, a čuvari hrabrosti.[11] Posljedica skladnih odnosa među staležima jest i sama svrha države, a to je pravednost.[12] Pravedan čovjek je sretan čovjek.[13] Pravednost se prema Platonu, osim u državi, dijelomice nalazi i u svakomu čovjeku, u ljudskoj duši.[14] Ta tvrdnja slična je zaključku Aleksandra Solženjicina, dvije tisuće godina mlađeg, u knjizi Arhipelag Gulag kada, zbog svjedočenja o vladavini nasilja komunističke politike SSSR-a i potrebe za obranom od istoga, Solženjicin izjavljuje kako granica između dobra i zla prolazi kroz srce svakog čovjeka.[15] Platon smatra kako je specijalizacija u odgoju prijeko potrebna kako bi se jasno odredila i poznavala uloga svakog staleža te kako bi se postiglo jedinstvo.[16] On na državu gleda kao na moralnu zajednicu, što znači da ona mora imati konkretnu viziju te nikada ne smije biti neutralna.[17] Ovom tvrdnjom Platon anticipira Danteov Inferno u kojemu autor u deveti krug pakla smješta izdajice – ljude koji u doba velikih moralnih dilema ostaju neutralni.[18] Platon smatra kako sve treba podrediti državi jer je ona ta koja čini cjelinu, a ne osoba. Dakle, Platonova politička filozofija je kolektivistička. Uvjeren je kako je država potrebna da bismo mogli biti sretni, jer sreću ne možemo postići sami. Nije trebalo dugo da se pojavi netko tko će uvidjeti slabosti takvoga Platonova poretka. Prvi je bio upravo njegov učenik Aristotel.

2.1.2. Aristotel  

Aristotel raspravlja o politici u dva djela: Nikomahovoj etici i Politici. S obzirom kako Aristotel među prvima rabi riječ „politika”, potrebno je objasniti što ona znači. Ta riječ grčkoga je podrijetla i označava umijeće bavljenja državnim poslovima (politike tehne), a dolazi od riječi polis koja označava grad-državu.[19] Za Aristotela politika predstavlja samo nastavak promišljanja o etici, a etika je za njega dobar život. Cilj politike jest sreća, te Aristotel politiku čak i uspoređuje sa srećom u nekoliko navrata, navodeći da kako sreća obuhvaća sva dobra, tako i politika treba obuhvaćati sve ljudske zajednice koje se u njoj nalaze. Politika određuje ekonomiju, što će se učiti i tko će to učiti kao i brojne druge stvari, stoga je ona na vrhu hijerarhije umijeća.[20] Aristotel smatra kako je polis prirodan, odnosno da postoji po prirodi jer je čovjek društveno biće (zoon politikon).[21] Svako zajedništvo postoji radi nekog dobra, a najviše zajedništvo jest polis.[22] Glavni razlog stvaranja polisa nije potreba za materijalnim postojanjem (ta kritika anticipira buduće materijalističke filozofije poput one Marxove), već radi dobroga življenja, i taj izraz Aristotel izgovara u punomu moralnom smislu. Čovjek u polisu postaje sve više čovjekom. Moralni odgoj pridonosi građanskomu odgoju, što posljedično jača polis.[23] Državnik bi trebao biti razborit i posjedovati praktičnu mudrost (phronesis), a ne filozofsku mudrost (sophia).[24] Aristotel bi rekao da oni najbolji zapovijedaju u gradu i zapovijedaju zauvijek.[25] Za njega, državom bolje upravlja izvrstan čovjek, nego izvrstan zakon.[26] Aristotel izbacuje dvije kritike u vezi razmišljanja o polisu. Prva se tiče usporedbe polisa sa ustrojstvom životinja. Naime, polis čine ljudi koji se razlikuju od životinja po razumu, slobodnoj volji i govoru, pa posljedično mogu razlikovati pravedno od nepravednoga i štetno od korisnoga.[27] Životinje djeluju instinktivno, odnosno nagonski – kako popularna kultura to pogrješno voli reći.[28] Druga kritika tiče se Platonova kolektivističkog pristupa u kojemu sve treba podrediti državi. Aristotel smatra kako upravo taj kolektivizam potkopava jedinstvo polisa koje nije istovrsno, već raznovrsno. Naime, ako svi muškarci svaku ženu nazivaju svojom suprugom, to ne ojačava društvene veze, već ih potkopava.[29] Aristotel smatra kako država postoji zbog potreba pojedinaca, radi međusobnoga pomaganja. Dakle, stanje rata nije normalno (ovdje Aristotel anticipira Hobbesovu političku teoriju). Aristotel izrazito daje na važnosti načelu supsidijarnosti – država ne bi trebala zadirati nos u sve stvari, već samo u one koje manje zajednice ne mogu samostalno riješiti. Za Aristotela ne postoji idealno državno ustrojstvo. Svaki oblik vladavine može biti dobar ili loš, zavisno o ciljevima državnika.[30] Iako su različiti u načinu postizanja cilja, Aristotel i Platon dijele istu svrhu države, a to je pravednost. Još jedan antički filozof koji im se pridružio u takvomu razmišljanju bio je Ciceron.

2.1.3. Ciceron

   Ciceron je iznimno važan politički filozof jer su njegove ideje slične onima koje je skoro dva tisućljeća poslije iznio začetnik modernoga konzervativizma Edmund Burke. Dva najvažnija Ciceronova djela vezana uz državu su Država i Zakoni. Tijekom građanskih ratova koji su ga pogodili za njegova života, branio je republiku do smrti te se suprotstavljao Cezarovoj diktaturi. Kao i prethodna dva starogrčka filozofa, Ciceron smatra da je svrha države pravednost. Čovjek nije nedruštveno biće, kao što to neke moderne filozofije nalažu, poput Rousseauovljeve koji smatra da društvo/ustanove kvare ljude, već naprotiv, čovjek je zoon politikon.[31] Iz straha od prevelike koncentracije moći, kao i iz potrebe za zadovoljenjem slobode svakog čovjeka, Ciceron se zalaže za mješovitu podjelu vlasti u kojoj bi Senat imao važnu ulogu.[32] On podupire vladavinu prava.[33] Za razliku od Marxa i Engelsa koji bi prvo davali ljudima koliko im je potrebno (socijalizam), a onda i koliko žele (komunizam), Ciceron smatra kako je pravednost dati svakome ono što mu pripada (iustitia suum cuique distribuit). Ciceron zapravo razlikuje jednakost u mogućnostima, i jednakost u ishodu. Jedno je pravedno, drugo nije. Pitajući se kako je moguće da jedan zakon vrijedi prije, a neki drugi poslije, jedan u Rimu, a drugi u Ateni, dolazi do zaključka o potrebi općenitoga zakona.[34] Prema Ciceronu, aristokracija mora biti uzor za ostale građane. Dakle, zalaže se za aristokraciju utemeljenu na krjepostima. Smatra kako razum i svjesno zalaganje daju najbolji poredak.[35] Dvije ideje po kojima Ciceronova država anticipira rođenje modernoga konzervativizma u osobi Edmunda Burkea, jesu ideja dužnosti te ideja osjećaja kontinuiteta.[36] Kada piše o dužnosti, Ciceron smatra kako je državnik dužan žrtvovati se na ovozemaljskomu svijetu za boljitak svoga naroda, kako bi bio isplaćen na nebu. Zemaljske nagrade su prolazne u suprotnosti sa vječnim životom blaženstva i kontemplacije. S druge strane, iako Edmund Burke isto priča i o osjećaju dužnosti, on ga pripisuje svim ljudima neke države.[37] Naime, svojim rođenjem u određenoj sredini i određenoj obitelji čovjek ima dužnost obavljati neke radnje; tako primjerice, ako se čovjek rodi u obitelji u kojoj je otac bolestan, sin mu je dužan pomagati do kraja života. Današnje moderne teorije ne pričaju o osjećaju dužnosti u državi, pa posljedično tomu imamo ozakonjenje eutanazije u raznim državama. Drugu ideju, osjećaj kontinuiteta, i Ciceron i Burke rabe u istomu kontekstu. Obojica naglašavaju kako je u državi potreban osjećaj kontinuiteta sa prošlošću, pa posljedično tomu i osjećaj poštovanja za tradiciju. Tradicija je nagomilana mudrost kroz stoljeća.[38] U suprotnosti sa modernim teorijama države, zasnovanima na društvenomu ugovoru (npr. Rousseau, Hobbes...), Burke smatra kako je prirodno stanje opasna apstrakcija.[39] Zalaže se za bavljenje konkretnim čovjekom. Smatra kako ne smijemo tako radikalno mijenjati društvo, kao što su to svojim terorom u francuskoj revoluciji činili jakobinci. Naši predci su gradili nešto s razlogom. Ne možemo i ne smijemo sa prošlošću raskinuti. Od prošlosti dobivamo i predrasude koje su, kako tvrdi Burke, zdrave i prirodne.[40] One postoje zbog stečenoga iskustva naših predaka koje se zatim biologijom prenosi na potomke. Ovakvo poimanje predrasude anticipira Dawkinsovu ideju o memu ili, ako ćemo razmišljati u pojmovlju dubljih analiza, Jungovu ideju arhetipa. Ovdje je važno spomenuti takvo poimanje predrasuda, jer se danas na njih gleda kao na nešto negativno te je zadatak države kažnjavati ih (predrasude su razmatrane u toliko negativnomu kontekstu, da je u socijalnoj psihologiji razrađen pojam „modernoga rasizma” – ne ponašati se u skladu s predrasudama, ali ih svjesno, ili čak nesvjesno, imati prema ljudima različitoga rasnoga podrijetla[41]). Osim kontinuiteta s prošlošću, Burke ide i dalje od Cicerona naglašavajući kontinuitet s budućnošću.[42] Važno je kakvo stanje u državi ostavljamo mlađim naraštajima, stoga je potrebno dobro promisliti o tomu što radimo i zašto. Za Burkea, a pomalo i za Cicerona, ne postoji ovdje i sada. Brojne ideje koje su ovi antički filozofi iznijeli u vezi države prihvatili su (ponajviše Aristotelove ideje) nadolazeći kršćanski filozofi, od kojih ćemo ukratko spomenuti Sv. Augustina i Sv. Tomu Akvinskoga.

2.1.4. Sveti Augustin

   Sv. Augustin predstavlja pravo osvježenje na tadašnjoj pozornici političke filozofije iz dva razloga. Prvi razlog je njegov pokušaj pomirenja dva nepovezana izvora: Bibliju i klasičnu tradiciju, a drugi taj što shvaća nemogućnost postizanja savršene države o kojoj pričaju poganski filozofi prije njega, jer čovjek sa sobom nosi breme istočnoga grijeha (peccatum originale originatum). Posljedica istočnoga grijeha jest nesavršenost čovjeka, pa je i država nužna.[43] S obzirom kako je čovjek društveno biće s darom govora, on taj govor izražava u zajednici. Dakle, svoje težnje za savršenstvom čovjek postiže u državi. O državi Sv. Augustin raspravlja većinom u dva dijela: O Državi Božjoj (povod pisanja je pad Rima 410. godine) i O slobodnoj volji. Njegova politika vodi se oko vrlina. Cilj politike je postići mir poretka (tranquillitas ordinis). Smatra kako je pravednost temelj države, jer bez pravde države su samo razbojničke bande.[44] Niti jednom zajednicom se ne može upravljati bez pravednosti, jer gdje nema pravednosti nema ni prava – ali i obrnuto. Pravo ne objašnjava zakonom, već pravednošću.[45] Iako smatra kako je pravednost temelj države, kao i pogani filozofi prije njega, on se od njih razlikuje po tomu što je svjestan kako države više naginju nepravdi nego pravdi, stoga je potrebno ljudsku pravednost nadopuniti nekim višom pravednosti. Upravo zato Sv. Augustin razlikuje regnum/imperium i sacerdotium, odnosno prepoznaje razliku između države i Crkve. Regnum čini politička vlast te za njega vrijedi građanski zakon. Vlast je sklona zloupotrijebiti svoju moć, stoga je potrebna stroga odredba ovlasti. S druge strane, sacerdotium predstavlja duhovni autoritet – on se brine za dušu koja je besmrtna, stoga je i važniji od regnuma. Sacerdotimom upravlja kanonsko pravo te je ono jamstvo da politika neće preći granicu. Tu razliku između države i Crkve treba poštovati. Smatra kako država može ići u rat u određenim uvjetima jer pravedni ratovi postoje.[46] Sv. Augustin puno je realniji od svojih prethodnika, on spušta svoja očekivanja u vezi države. Njegova kritika poganskih filozofa slična je kritici Machiavellija, začetnika modernoga shvaćanja države. Oboje uočavaju neučinkovitost zahtjeva svojih prethodnika, no dok Machiavelli u potpunosti raskida sa visokim zahtjevima države, Sv. Augustin i dalje ima na umu visoka očekivanja od čovjeka, pa, paradoksalno, možda čak i viša od poganskih filozofa. Izgleda kako državne ideje poganskih filozofa nisu doživjele neuspjeh zbog prestrogih zahtjeva, već zbog neprikladnog lijeka za čovjekovu manjkavost. Iako se Sveti Augustin nije opredjeljivao za najbolju vlast, jedan drugi kršćanski velikan filozofije vidio je spas u monarhiji. To je bio Sv. Toma Akvinski.

2.1.5. Sveti Toma Akvinski

   Sv. Toma Akvinski najveći je kršćanski filozof te jedan od najvećih filozofa općenito. Zbog svoje sinteze Aristotela i kršćanstva, neki govore kako je sveti Toma Akvinski samo pokrstio Aristotela, no to je u potpunosti netočno jer je on stvorio nov filozofski sustav. Njegov utjecaj kroz cijelu povijest nije do sada nadmašio niti jedan filozof. Njegova opširna, precizna i temeljita tumačenja zahtijevaju čak i od protivnika da odavanje priznanja, pa tako Bertrand Russell (inače nevelik, a u isto vrijeme možda ipak velik, obožavatelj filozofije Sv. Tome Akvinskoga) smatra kako bi Tomino djelo Suma teologije, zbog svoje logičke impresivnosti, trebalo vrjednovati kao iznimno britko intelektualno djelo, čak i ako su sve postavke toga djela pogrješne. Sveti Toma Akvinski poznat je po pet putova dokaza Božjega postojanja koja su u 20. stoljeću bila podvrgnuta provjeri valjanosti putem matematičke logike te se pokazalo da su logički koherentni. Jedini način za osporavanje pet putova dokaza jest taj da se obore premise, a to je gotovo nemoguće.[47] Prije govora o državi, ovakve činjenice o Sv. Tomi Akvinskom moraju se navesti kako bi se dočarala veličina ovoga veličanstvenog filozofa, ali ujedno i zato što je politička filozofija od metafizike nerazdjeljiva. Sv. Toma Akvinski preuzima postulate iz klasične tradicije te tvrdi kako je čovjek državotvorno i društveno biće.[48] Smatra da je za čovjeka važan krjeposni život, jer kada je čovjek krjepostan, on je najbolje biće. Po njemu, mir i krjeposni život omogućuju upravo zakoni. Razdvojenost od zakona i pravde čini čovjeka najgorim bićem. Mir za Sv. Tomu Akvinskoga uključuje slogu. Svugdje gdje je mir, tu je i sloga, ali nije svugdje gdje je sloga, i mir. Čovjek koji se slaže s drugim čovjekom, ali ne po vlastitoj volji i ne svojim izborom već iz straha od opasnosti, ne nosi pravi mir.[49] Osim straha od opasnosti, ako slobodnu volju odredimo kao Aristotel: na način da ona nije samo mogućnost izbora već i znanje o tomu što se bira, ovdje primjećujemo dvije žestoke kritike liberalizma, ponajviše njegove posljedice multikulturalizma. Osobe zrele za zajednički život i prikladne ustanove, čine pravi mir. Od države, Sveti Toma Akvinski zahtjeva zajedničko odnosno opće dobro (bonum commune).[50] Svaki vladar treba težiti za dobrom onih nad kojima vlada. Sveti Toma Akvinski apelira na izgradnju dobre ličnosti, odnosno osobnosti – kako popularna kultura to pogrješno voli nazvati.[51] Jedna od slabosti vladara jest žudnja za slavom iz koje dolaze mnoga zla, a jedno od istaknutijih je pretvaranje (anticipiranje Jungovoga „arhetipa persone”). Smatra kako povezujuća sila u državi treba biti savjest, a ne prisila. Savjesnost definira kao poslušnost zakonima, ali samo ako su oni nastavak vječnoga Božjeg zakona, ili prirodnoga zakona.[52] Dakle, zagovara jedan duboko etički pristup državi. Dobar vladar je krjeposni vladar. Iako to izjavljuje, Sv. Toma Akvinski vrlo je realan po ostvarivanju potonjeg zahtjeva, pa iskazuje kako jako malo ljudi postiže krjepost stoga je za vladara najpametnije izabrati čovjeka koji se iz straha od tuđega ljudskog mišljenja suzdržava od očiglednih zala. Kao što je već prije spomenuto, najbolji oblik vladavine za Sv. Tomu Akvinskoga jest monarhija, ali ne feudalna niti diktatorska, već ona u kojoj narod sudjeluje u vlasti. Vladaru pripada vlast donošenja zakona ukoliko on predstavlja narod.[53] S obzirom na pretpostavljanje modela monarhije, Sveti Toma Akvinski u svojim djelima puno prostora posvećuje načinima obrane od tiranije – najveće slabosti monarhije.[54] Tirani po definiciji žele ostati na vlasti te se za ostvarivanje svoga cilja služe različitim sredstvima. Tiranin ne želi da njegovi podanici razvijaju krjeposti, stvaraju veze između sebe (npr. prijateljstva) te ne budu u miru već u međusobnomu nepovjerenju (divide et impera). Glavna svrha tiranina jest širenje razdora među podanicima. On podržava one koji su nastali dok istovremeno zabranjuje sve što doprinosi zajedništvu podanika: ženidbe, obitelji, svečane gozbe...[55] Ovdje također vidimo kritiku jednih budućih filozofija poput Marxove te liberalizma koje se trude oslabiti obitelj: prva s pomoću kolektivizma, a druga s pomoću agresivne promidžbe nastranoga života. Iako su obje tako različite, vrlo su bliske pa dijele politiku identiteta. Liberalizam ide toliko daleko, da i životinjama omogućuje biti dijelom obitelji. Pas nikada neće biti dio obitelj jer država nema koristi od njega. Pas neće pomoći s mirovinom niti s ostalim državnim interesima. Budući da je obitelj sastavni dio svake države, jer država ima interese u obitelji, socijalna država samu sebe potkopava jer ju ne štiti dovoljno (veću mirovinu može dobiti čovjek bez obitelji, od čovjeka s petoro djece). Sveti Toma Akvinski smatra kako se ropskom dušom postaje tuđim odgojem u neprekidnomu strahu, pa posljedično postaješ malodušan za bilo kakvo muško i odvažno djelo[56] (kritika suvremene politike straha od korona virusa – konkretno za tu politiku treba uvijek imati na umu da, što je veća razina patogena u određenomu području, to je veća prilika za razvoj autoritarne države stoga se ne treba čuditi što se Hitler kupao više puta u danu).[57] Dužnost kralja jest osigurati narodu nebesko blaženstvo putem dobroga života, a stvari i ponašanja koja tome ne pomažu potrebno je zabraniti.[58] Za Svetoga Tomu Akvinskoga dobar raspored države čini posjedovanje određenoga udjela sudjelovanja u upravi od strane članova te pomno izabrana vrsta vladavine. Iako pretpostavlja monarhiju nad drugim modelima, Sveti Toma Akvinski priznaje kako i aristokracija može vladati. Aristokracija je po njemu vladavina moralno najboljih. Također to može i demokracija, ako narod izabire vlast i ako vlast pripada narodu.[59] Danas u brojnim država uviđamo samo privid demokracije, vlast zaista ne pripada narodu. Prilikom govora o ratovanju države s drugim državama te svladavanju tiranina u drugim državama, Sveti Toma Akvinski vrlo je oprezan. Moramo paziti da ne napravimo veću štetu nego što je trenutačna, a budući da to ne znamo, najbolje je ne ići u rat (npr. kritika američke politike svladavanja Saddama Husseina, koja je prouzročila veću štetu nego korist).[60] Za filozofiju Svetoga Tome Akvinskoga mnogi govore u okvirima pojmovlja vječne filozofije (philosophia perennis) jer, kao što vidimo iz napisanoga, njegova načela filozofije imaju trajnu vrijednost.[61]

2.2. Moderna misao o državi  

   Počevši s Platonom i završivši sa Sv. Tomom Akvinskim, možemo vidjeti kako sve ove političke filozofije sadrže dva postulata: čovjek je društveno biće te polis nastaje prirodnim putem. Sve prethodno opisane političke filozofije imaju moralni karakter. Dakle, sve su usko vezane s etikom. Prvi filozof koji je raskinuo s etikom u teoretiziranju o državi bio je Niccolo Machiavelli. Posljedice njegove političke filozofije zastrašujuće su te su i dan danas prisutne.

2.2.1. Niccolo Machiavelli

   Niccolo Machiavelli, zbog svoga radikalnog odstupanja od misli prijašnjih političkih filozofa te svoga novoga učenja, predstavlja simbol prijelaza u modernu tradiciju. Svoja mišljenja o državi on iznosi u djelu Vladar. Crkva u to vrijeme zabranjuje tu knjigu zbog opasnosti od postavki koje ona iznosi. Središnje pitanje Machiavelliove politike jest razdvojenost morala i politike: može li politika biti uspješna ukoliko je „očišćena” od morala?[62] Usuđuje se pokušati opravdati zlo. Niccolo Machiavelli iznosi postavku kako „cilj opravdava sredstvo”. Dakle, sve je dopušteno kako bi državnik zadržao moć. Smatra kako je uspjeh važniji od moralnosti. Njegova politika naglašava osobni probitak.[63] Pojam makijavelizam počinje se koristiti kao naziv za osobinu u kojoj je izražena potreba za postizanjem cilja bez obzira na načine. U psihologiji, makijavelizam se opravdano nalazi uz dvije neprivlačne osobine ličnosti (narcizam i psihopatiju), uspostavljajući tako mračno trojstvo – i ne, pridjevak „mračan” se ne koristi zato što je pojam svijetle trijade bio zauzet. Mračna trijada povezana je s brojnim zlonamjernim činovima i bolnim ishodima u životu.[64] Niccolo Machiavelli smatra kako je nemoguće opstati ako osoba čini samo dobro. Vladar mora naučiti i ne biti dobar.[65] Takvo razmišljanje Machiavellia daje opravdanje za moralni relativizam – ponašanja koja se ne bi smjela odobriti, ipak se odobravaju. Posljedica toga je apatija prema brojnim nemoralnim i izopačenim radnjama, jer se pojavljuju često. Dakle, prisutnost osjetne adaptacije postaje temeljom kulture. Niccolo Machiavelli odustaje od smisla političke filozofije, a to je pitanje: što treba činiti? On na evanđelja gleda kao na oruđe djelovanja nad masom. Briše razlike između vječnoga i zemaljskoga. Dakle, za njega ne postoji vrag, niti pakao. Niječe dušu. Njegove oči prilikom upravljanja državom usmjerene su na ovozemaljsko.[66] Redefinira Aristotelovu etiku, pa tako više nije nužno biti sretan za samoostvarenje u ovomu životu. Privid dobrote važniji je od stvarne dobrote. Stvarnost se nalazi pod čizmom privida.[67] Smatra kako je moć najvažnija. Vladar mora imati volju za moći te ambiciju. Naglašava kako vladar mora biti lukav (lukavost kod njega zamjenjuje mudrost, i postaje lažna krjepost).[68] Vladar treba dobro glumiti, treba ga se smatrati blagim čovjekom, a ne obrnuto.[69] Treba biti lažno darežljiv.[70] Dobar primjer potonje teze su gradovi s visokim prirezom koji omogućuju besplatne udžbenike te se hvale kako su oni to omogućili. Na upit što je bolje, da se vladara boje ili da ga vole, Niccolo odlučno odgovara to da ga se straše, jer voljeti ga ne može svatko, ali bojati ga se može.[71] Vladar istovremeno treba biti i lisica i lav: prepoznati prijetnju, i riješiti je.[72] S Niccolom Machiavellijem u politici sve postaje dopušteno radi moći. Politika zapravo postaje arena, područje nemilosrdne borbe. Ako su ljudi u neprekidnoj međusobnoj borbi, to upućuje na princip „homo homini est lupus, poznatu izjavu Thomasa Hobbesa.

2.2.2. Thomas Hobbes

   O državi Thomas Hobbes piše u svomu djelu Levijatan. Nadahnuće za naziv djela dolazi iz istočnjačke mitologije, u kojoj je Levijatan naziv za ogromno morsko čudovište nalik na zmiju s puno glava. Takvo čudovište je zrcalo države.[73] Thomas Hobbes niječe da je čovjek po prirodi društveno biće, stoga se država stvara umjetnim putem – društvenim ugovorom. Društveni ugovor temelji se na tomu da se građani odreknu prava na korištenje sile te predaju to pravo vladaru. Ljudi zapravo postavljaju državu kao pravnu osobu te se svaki od građana svima drugima obvezuje da će volju te pravne osobe smatrati vlastitom voljom.[74] Teorija društvenoga ugovora iznimno je popularna u modernoj tradiciji među novovjekovnim filozofima, no ona se razlikuje od filozofa do filozofa prema opsegu i opozivosti prijenosa prava pojedinaca na državu. Pri uspostavi države Hobbes ima dvije namjere: postaviti znanstvenu (u užemu smislu) osnovu političkoj filozofiji te stvoriti građanski mir, ujedno tako povećavajući sklonost ljudi za ispunjavanjem svoje obveze.[75] On u svojoj političkoj filozofiji teži nižim ciljevima jer su oni, kako kaže, doista ostvarivi. Smatra da je glavna pokretačka snaga u čovjeku strah od nasilne smrti. Dakle, ljudima je najvažnije samoodržanje.[76] Za uspostavu povjerenja u državu ne poziva se na moral, nego na strah. Thomas Hobbes govori o prirodnomu stanju u kojemu je svaki čovjek za sebe. U takvomu stanju vlada rat (bellum omnium contra omnes).[77] To je po njemu ujedno i jedan od razloga za potrebu društvenoga ugovora kojime se vladaru omogućuje apsolutna i neograničena vlast.[78] On smatra kako se kod čovjeka nižu želje za moći jedna za drugom, sve do smrti. Thomas Hobbes je prvi teoretičar koji je državu odredio kao osobu – suverena osoba s voljom koja predstavlja volju svih drugih. Zakon je pitanje volje, a ne razuma.[79] Hobbesova filozofija dobro podupire zagovaranje današnjih elitističkih političara za jednu svjetsku vladu i jednu svjetsku državu, jer u Hobbesovoj filozofiji ne postoji mir ukoliko ne postoji jedna svjetska država. Za opravdanje ratovanja države nije prijeko potrebno ispravljati prethodna kršenja prava, već je dovoljno strahovanje od susjedne zemlje.[80] S obzirom kako je sve stvar volje, a ništa razuma niti morala, posljedica Hobbesove filozofije jest ta da prijevare postaju modus operandi za političare. Kod Hobbesa pravo zamjenjuje dobro. Dok klasična tradicija postavlja pitanje što je dobro, moderna postavlja pitanje što je moje pravo. Ovakvo gledište aktualno je i dan danas prilikom debata o pobačaju, gdje se zagovornici istoga pozivaju na svoja „prava” ne gledajući što je dobro. Hobbesa se može smatrati utemeljiteljem modernoga liberalizma ukoliko moderni liberalizam odredimo kao način vladanja u kojemu se iz pojedinačnih prava čovjeka izvode sve društvene obveze. Tako izvedene, društvene obveze služe pravima čovjeka.[81] I dok neki Hobbesa smatraju utemeljiteljem modernoga liberalizma, ocem klasičnoga liberalizma smatran je John Locke.

2.2.3. John Locke

   John Locke je imao snažan utjecaj na američku revoluciju. Protivnici britanskoga imperijalizma pozivali su se na njegove misli. Glavna misao kojom se John Locke vodi u uspostavi svoje ideje o državi, jest ta da su svi ljudi slobodni i jednaki, a nitko se ne rađa kao rob. Potonja tvrdnja postaje temeljnom idejom klasičnoga liberalizma. Za razliku od Hobbesa, u Lockeovu prirodnom stanju ne vlada ratno stanje. Dakle, Locke prednost daje razumu. Prema Johnu Lockeu prirodno stanje ima prirodni zakon, a to je da nitko ne smije nanositi zlo drugomu čovjeku.[82] Dakle, klasični liberalizam je protiv pobačaja. Locke smatra kako nas naš sebični interes tjera kršiti prirodni zakon, te je stoga potrebna podjela vlasti na izvršnu i zakonodavnu. S obzirom kako zakonodavstvo donosi zakone, ono je iznad izvršne vlasti.[83] Locke umanjuje kršćanstvo jer mu nisu toliko bitne dogme niti stavke već mu je važna tolerancija – da podnosimo jedni druge. S obzirom kako smo svi slobodni i jednaki, John Locke odbija plemstvo i aristokraciju jer nitko nema pravo vladati nad drugima. Smatra da postoji pravo na pobunu ukoliko kralj prekorači ovlasti – druga važna misao na koju se pozivaju pobornici američke revolucije. Ovdje je važno razlikovati revoluciju i pobunu: Locke nikada ne koristi izraz revolucija (pravo na prevrat) jer je po njemu ona neopravdana, već uvijek koristi riječ pobuna (pravo na otpor povratku rata).[84] John Locke ističe kako čovjek ima pravo vlasti nad sobom.[85] Dakle, čovjek može raditi sa sobom što god mu se prohtije. Osim prava nad vlasti nad sobom, čovjek ima i pravo na privatno vlasništvo koje, prema njemu, proizlazi iz rada.[86] Dakle, pretpostavljeno niječe nasljeđe kao bitnu stavku dobivanja privatnoga vlasništva. Upravo zbog privatnog vlasništva se ljudi, prema Lockeu, združuju u građanska društva. Privatna vlasništva omogućuju slobodu, a ukoliko nema zakona, nema ni slobode.[87] Iako naglašava važnost samoodržanja kao i Hobbes, on ipak kritizira Hobbesovu misao kako je potrebno imati vladara s neograničenom i apsolutnom vlašću.[88] Narod uvijek mora biti sposoban obraniti se od tiranije. Smatra kako će u građanskomu društvu uvijek vladati veća sila te je to za njega uvijek većina.[89] No, nejasno je kako uvijek većina može biti veća sila, kada se može dogoditi da vladar namjerno napravi ekonomski nerazmjer u svoju korist, pa tad on postaje veća sila od većine. Iako naizgled kritičan prema Thomasu Hobbesu, John Locke pripada istoj skupini jer se njegova politička teorija temelji na društvenomu ugovoru. Kao što je na početku već rečeno, prema Lockeu su ljudi slobodni, no prema jednomu drugom filozofu sloboda je samo privid jer se ljudi zaista nalaze u okovima. Ime toga filozofa jest Jean-Jacques Rousseau.

2.2.4. Jean-Jacques Rousseau

   J. J. Rousseau o državi piše u djelu Društveni ugovor. Djelo započinje mišlju koja je prethodno spomenuta, a ta je kako su ljudi slobodni, ali su ipak svugdje u okovima. Njega ne zanima način s pomoću kojega je došlo do takvoga stanja, već kako tu promjenu može učiniti legitimnom.[90] Rousseau smatra kako građansko društvo čovjeka zarobljava – u takvomu društvu čovjek postaje robom zakona te robom drugih ljudi. Ako je čovjek uistinu rob društva, tada takvo društvo, jer je nepravedno, ne zaslužuje moralnu obvezu. Smatra kako je glavni izvor nepravednosti nejednakost.[91] Kada priča o državi, njegovi napadi su ponajviše usmjereni na bourgeoisie. Muči ga što je krjepost odavno zaboravljena i što je novac mjerilo svih stvari. Govori kako je sebeljublje (amour – propre) zamijenilo izvornu ljubav prema sebi (amour de soi). Čovjek je opsjednut posjedima i slavom. Takav poredak stvari u državi svakog čovjeka vodi u sebičnost.[92] S obzirom kako stavlja naglasak na osjećaje, a ne na razum, kritizira i duh prosvjetiteljstva. Osim prosvjetiteljstva, umjetnost i znanost su mu također na meti jer one podržavaju nejednakost. J. J. Rousseau pretpostavlja mode stare republike, odnosno polisa, ponajviše Sparte jer mu demokracija nije izgledna opcija. Dakle, država se treba baviti navikama pojedinaca, a ne prepustiti njihov osobni život njima samima. Nagoviješta revoluciju jer želi obnovu konzervativne antike, ali na novim temeljima. Divi se antičkoj praksi, ali ne prihvaća teoriju.[93] Vjeruje da su svi ljudi prirodno jednaki i slobodni. Zalaže se za strog moralni odgoj.[94] Dakle, osnovna briga vlade treba biti njegovanje krjeposti. On naglašava moralni odgoj, ali ne zato jer je on dobar, već zato što smatra kako se čovjek sâm po sebi ne može vezati za politički život. Mora postojati neka izvanjska sila koja veže čovjeka za državu. Ne vjeruje u objektivni moral, već u onaj koji čovjek sâm stvara. Smatra kako čovjek po prirodi nije društveno biće.[95] Dakle, Rousseau priča o „plemenitom divljaku”, no to je zapravo oksimoron koji ne postoji. Čovjeka može zamisliti bez političkoga društva no, s druge strane, govori kako smo došli do podmukle dobi pa je ipak vrlo vjerojatno da je politička zajednica nužna. Njegovo prirodno stanje opisuje čovjeka kao dobroga i nevinoga – ustanove i građansko društvo su ti koji ga kvare.[96] Kritizira Hobbesov pokretač straha od smrti. Smatra kako on, budući da smrt ne može pojmiti, samo izbjegava bol.[97] Kod J. J. Rousseaua povijest prvi put postaje dijelom političke filozofije. On implicitno time budućim filozofima otvara put korištenja povijesti u političkoj teoriji. Upravo na tu povijest prilikom izgradnje države (ili bolje rečeno njezinoga uništenja) poziva se sljedeći politički filozof, a on je Karl Marx.

2.2.5. Karl Marx

   Karl Marx bio je povijesni materijalist. Na njegovu je filozofiju snažno utjecao Hegel, iako se Marx ogradio od njegova idealizma. Pri izradnji svoje političke filozofije surađivao je s Friedrichom Engelsom koji je i sâm dao velik doprinos, iako je i on smatrao Marxa glavnim misliocem. Prije nastavka treba naglasiti kako nije sve što se naziva marksizmom izvorna Marxova misao. I sâm je Karl Marx naglašavao kako on nije marksist. Ono što se kasnije počinje nazivati marksizmom doprinos je ponajviše Friedricha Engelsa.[98] Nadogradnji marksizma kasnije pridonose Mao, Lenjin, Staljin te brojni drugi. Nasuprot tumačenju Svetoga Tome Akvinskoga, koji naglašava kako čovjek ima vrijednost samu po sebi, Hegel, pa posljedično s njime i Marx, smatraju kako je važna cjelina, a ne pojedinačni dijelovi. Takva misao postaje plodnim tlom za razvitak autoritarnih država u dvadesetomu stoljeću.[99] Marx započinje s kritikom svih prijašnjih filozofa do tada, izjavom kako su različiti filozofi svijet različito tumačili. Za njega nije bitno tumačenje, već promjena svijeta. Upravo zbog toga ne postoji važniji filozof od njega za praktičnu politiku. Marx govori kako je svako društvo određeno proizvodnim odnosima, koji kasnije služe kao osnova za razvitak društva. Smatra kako je ekonomija glavna odrednica ljudskoga života, ali i države. Proizvodnja čovjeka razlikuje se od proizvodnje životinja jedino po tomu što čovjek može zamisliti proizvod unaprijed, a životinja ne može.[100] Ovdje bi bilo točnije reći kako čovjeka od životinje razlikuje um, ali Marx dobro zna da to ne smije reći budući da je cijela njegova politička teorija zasnovana na materijalizmu. Za njega su moral i religija stvar okoline, a okolina je odraz proizvodnje. Smatra kako je čovjek prije svega proizvođač i potrošač. Možemo uočiti kako Karl Marx ima u potpunosti iskrivljenu sliku o čovjeku – on čovjeka umanjuje na koncept zvan Homo economicus. Karl Marx govori o proizvodnji u okvirima društva. Ukoliko je proizvodnja društveni čin, ona se ne može pravilno uspostaviti ako su ustanove u kojima se ona obavlja privatne. Dok se s jedne strane John Locke iznimno zalagao za pravo privatnoga vlasništva jer je, kako je smatrao, ono temeljom čovjekove slobode te temeljom društva jer se obavlja neka društvena funkcija radi privatnih želja, Karl Marx smatra kako je upravo to privatno vlasništvo uzrokom čovjekove bijede. Dakle, Marxova meta napada jest kapitalističko društvo, jer u njemu prilikom proizvodnje posljedično dolazi do čovjekova otuđenja. Smatra kako, dok god se neki radnik trudi za dobit drugoga, uvijek dolazi do otuđenja[101] – no to je u potpunosti netočno. Danas je u psihologiji postignut velik broj istraživanja čiji rezultati iskazuju kako postoje ljudi koji su zadovoljni i žele raditi na nižim položajima, jer ne žele odgovornost niti stres koji dolazi s onima višima.[102] Dakle, ne želi svaka osoba sama sebi biti šefom. Ono istinsko otuđenje čovjeka, paradoksalno, dolazi upravo u Marxovoj teoriji države jer zbog klasifikacije imovine država postaje čovjekovim gospodarom. Marxu iznimno smeta dobit u kapitalizmu te smatra kako čovjek nije plaćen za svoj rad, već za svoju radnu snagu.[103] Marx smatra kako u kapitalističkomu društvu dolazi do sukoba kapitalista i proletera te cjelokupnu povijest gleda kroz politiku identiteta, kao izvorište sukoba: u staromu vijeku dolazi do sukoba između roba i slobodnoga građanina, u srednjemu vijeku između kmeta i velikaša, a kasnije između građana i plemića. Iako se radi, barem što se tiče imena, o različitim staležima, svi sukobi imaju zajedničko to što su svi posljedicama borbe za sredstva za proizvodnju.[104] Zbog toga razloga, cilj Marxove političke teorije jest stvoriti besklasno društvo jer: ako ne postoje klase onda ne postoji niti sukob, a s obzirom kako ona viša klasa nikada neće dobrovoljno prepustiti svoja sredstva za proizvodnju, zalaže se za nasilnu revoluciju.[105] Revoluciji daje naziv „diktatura proleterijata”, pri čemu proleterijat nije klasa, te ju opisuje kao proletersko, silom pobuđeno, sputavanje građanske klase.[106] Nakon diktature dolazi razdoblje komunizma, odnosno besklasnoga društva te posljedično s time i do odumiranja države, jer nisu potrebne nikakve ustanove.[107] Upravo suprotnu priču od napisanoga donose nam pokušaji praktične primjene Marxove teorije. S Marxovim idejama, osim umiranja više od 100 milijuna ljudi, dolazi do toga da država postaje jača, pa posljedično i autoritarna, jer postulati na kojima se ona temelji nisu prirodni te se zbog toga silom moraju održavati. Osim nestanka države, Marx govori i o nestanku religije te cijeloga političkog života, jer će na snagu stupiti racionalno društvo.[108] Uvjet njihova brisanja bit će, prema Marxu, zamjena filozofije poviješću, no to je nemoguće jer kako bismo iznijeli sud o filozofiji, moramo filozofirati, stoga možemo reći da je, konkretno u Marxovu slučaju, opijum za narod povijest, a ne religija.

3. Zaključak

   Klasična misao o državi znatno se razlikuje od moderne misli o državi. Klasična tradicija prožeta je etikom, moralnim vrijednostima, krjepostima i postavkamaostulatima kako je čovjek društveno biće i kako polis nastaje prirodnim putem. Moderna misao o državi raskida poveznicu s etikom u uspostavljanju države te negira da je čovjek društveno biće. Ona smatra kako država ne nastaje prirodno, već putem društvenoga ugovora. Iako se ciljevi države klasične tradicije ponekada mogu činiti nedostižnima, ne možemo poreći da nas taj lažni optimizam i čovjekova težnja za savršenstvom čuvaju od mogućih totalitarnih ishoda nijekanja istih. Baviti se državom, znači baviti se dobrim životom.

 

 

 

 

 

4. Literatura

AKVINSKI, Toma. Država. Zagreb: Globus, 1990.

ALEKSANDR I., Solzhenitsyn. The Gulag Archipelago. New York: Harper & Row, 1974.

ARISTOTEL. Nikomahova etika. Beograd: Kultura, 1970.

ARISTOTEL. Politika. Zagreb: Sveučilišna naklada Liber, 1973.

AUGUSTINUS, Aurelius. O državi Božjoj. Svezak prvi (knjiga I-X). Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1982.

AUGUSTINUS, Aurelius. O državi Božjoj. Svezak drugi (knjiga XI-XVIII). Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1995.

BEGIĆ, Dražen. Psihopatologije, drugo, dopunjeno i obnovljeno izdanje. Zagreb: Medicinska naklada, 2014.

BELIĆ, Miljenko. „Nagodba među vukovima – ili poziv savjesti za opće dobro”. Obnovljeni Život: časopis za filozofiju i religijske znanosti 47 (1992), br. 47: 35-52.

BEROŠ, Marin. „Povratak imperijalnog kozmopolitizma”. Filozofska istraživanja 149 (2018), br. 1: 173-182.

BHATTACHARYYA, Kalyan. „Adolf Hitler and his parkinsonism”. Annals of Indian Academy of Neurology 18 (2015), br. 5: 387.

BLOOD, Milton. „Work values and job satisfaction”. Journal of applied psychology 53 (1969), br. 6: 456-459.

BORŠIĆ, Luka; JOLIĆ, Tvrtko; ŠEGEDIN, Petar. Filozofija politike: Nasljeđe i perspektive. Zagreb: Institut za filozofiju, 2016.

FILIPOVIĆ, Vladimir. Filozofijski rječnik. Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske, 1984.

HOBBES, Thomas. Levijatan. Zagreb: Jesenski i turk, 2004.

JONASON, Peter; KRAUSE, Laura. The emotional deficits associated with the Dark Triad traits: Cognitive empathy, affective empathy, and alexithymia. Personality and Individual Differences 55 (2013), br. 5: 532-537.

KRSTIĆ, Jana. Problemi unutar Platonove filozofije odgoja i obrazovanja: uvjetovanje i dvoznačnost u pisanju. Didaskalos 3 (2019), br. 3: 45-54.

LEVIN, Yuval. Ljevica i desnica. Split: Verbum, 2017.

LOCKE, John. Dvije rasprave o vladi. Zagreb: Naklada Jurčić d.o.o., 2013.

MACHIAVELLI, Niccolo. Vladar. Zagreb: Sveučilišna naklada Liber, 1975.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Komunistički manifest. Zagreb: Studentski list, 1979.

OTTMANN, Henning. Platon, Aristotel i suvremena neoklasična politička filozofija. Politička Misao 34 (1997), br. 02: 144-156.

PLATON. Država. Zagreb: Sveučilišna naklada Liber, 1977.

RANCIERE, Jacques. Nesuglasnost: politika i filozofija. Zagreb: Fakultet političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu, 2015.

STRAUSS, Leo; CROPSEY, Joseph. Povijest političke filozofije. Zagreb: Golden marketing – Tehnička knjiga, 2006.

SUNAJKO, Goran. Knjiga koja je zauvijek promijenila pojam politike: u povodu petsto godina Machiavellijeva Vladara. Studia lexicographica: časopis za leksikografiju i enciklopedistiku, 7 (2013), br. 12: 117-131.

ZELIĆ, Ivan. Vodič kroz filozofiju. Treće prošireno izdanje. Split: Verbum, 2017.

ZOVKO, Jure. „Uvod” u: Platon, Država. Zagreb: Naklada Jurčić, 1997.

 

[1] PLATON, Država, 21–22.

[2] Isto, 24–30.

[3] WOLFF, Uvod u političku filozofiju, 65–66.

[4] RANCIERE, Nesuglasnost: politika i filozofija, 67.

[5] PLATON, Država, 53.

[6] Isto, 246–269.

[7] PLATON, Država, 41–70; STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 23.

[8] PLATON, Država, 105–106; WOLFF, Uvod u političku filozofiju, 66.

[9] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 32.

[10] PLATON, Država, 239.

[11] PLATON, Država, 41–70; STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 22–23.

[12] PLATON, Država, 125; FILIPOVIĆ, Filozofijski rječnik, 261.

[13] PLATON, Država, 39.

[14] PLATON, Država, 52; ZOVKO, „Uvod” u: Platon, Država, 25.

[15] SOLZHENITSYN, The Gulag Archipelago, 168.

[16] PLATON, Država, 219–230; KRSTIĆ, Problemi unutar Platonove filozofije odgoja i obrazovanja: uvjetovanje i dvoznačnost u pisanju, 52.

[17] PLATON, Država, 239.

[18] DANTE, Pakao, 190–215.

[19] ZELIĆ, Vodič kroz filozofiju, 298.

[20] ARISTOTEL, Politika, 16-28.

[21] ARISTOTEL, Politika, 4; STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 64.

[22] ARISTOTEL, Politika, 1; STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 57.

[23] ARISTOTEL, Politika, 90-93.

[24] ARISTOTEL, Nikomahova etika, 14.

[25] RANCIERE, Nesuglasnost: politika i filozofija, 69.

[26] OTTMAN, Platon, Aristotel i suvremena neoklasična politička filozofija, 152.

[27] ARISTOTEL, Politika, 4–6; RANCIERE, Nesuglasnost: politika i filozofija, 13.

[28] MASLOW, Motivation and personality, 82–86.

[29] ARISTOTEL, Politika, 29–35.

[30] ARISTOTEL, Politika, 87–88.

[31] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 108.

[32] Isto, 109.

[33] Isto, 112.

[34] BEROŠ, „Povratak imperijalnog kozmopolitizma”, 178.

[35] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 110–112.

[36] Isto, 108.

[37] LEVIN, Ljevica i desnica, 150.

[38] LEVIN, Ljevica i desnica, 80–83.

[39] Isto, 166.

[40] Isto, 170.

[41] ARONSON; WILSON; AKERT, Socijalna psihologija, 492.

[42] LEVIN, Ljevica i desnica, 94.

[43] AUGUSTINUS, O državi Božjoj. Svezak drugi (knjiga XI-XVIII), 323–324.

[44] AUGUSTINUS, O državi Božjoj. Svezak prvi (knjiga I-X), 257.

[45] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 122.

[46] Isto, 133–136.

[47] ZELIĆ, Vodič kroz filozofiju, 105–116.

[48] AKVINSKI, Država, 49.

[49] BELIĆ, „Nagodba među vukovima – ili poziv savjesti za opće dobro”, 42.

[50] AKVINSKI, Država, 54–56.

[51] BEGIĆ, Psihopatologije, drugo, dopunjeno i obnovljeno izdanje, 129–130.

[52] BELIĆ, „Nagodba među vukovima – ili poziv savjesti za opće dobro”, 43.

[53] AKVINSKI, Država, 27–30.

[54] Isto, 67–73.

[55] BELIĆ, „Nagodba među vukovima – ili poziv savjesti za opće dobro”, 44.

[56] Isto, 44.

[57] BHATTACHARYYA, „Adolf Hitler and his parkinsonism”, 387.

[58] AKVINSKI, Država, 99.

[59] Isto, 52–53.

[60] AKVINSKI, Država, 31–32.

[61] ZELIĆ, Vodič kroz filozofiju, 116.

[62] SUNAJKO, „Knjiga koja je zauvijek promijenila pojam politike: u povodu petsto godina Machiavellijeva Vladara”, 118.

[63] MACHIAVELLI, Vladar, 30–32.

[64] JONASON, KRAUSE, „The emotional deficits associated with the Dark Triad traits”, 536–537.

[65] MACHIAVELLI, Vladar, 65–67.

[66] MACHIAVELLI, Vladar, 56–59; SUNAJKO, „Knjiga koja je zauvijek promijenila pojam politike: u povodu petsto godina Machiavellijeva Vladara”, 124.

[67] MACHIAVELLI, Vladar, 72–74.

[68] SUNAJKO, „Knjiga koja je zauvijek promijenila pojam politike: u povodu petsto godina Machiavellijeva Vladara”, 126.

[69] MACHIAVELLI, Vladar, 98–102.

[70] MACHIAVELLI, Vladar, 74–76; STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 209.

[71] MACHIAVELLI, Vladar, 76–79; STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 210.

[72] MACHIAVELLI, Vladar, 80–82.

[73] ZELIĆ, Vodič kroz filozofiju, 299.

[74] HOBBES, Levijatan, 90-103; BORŠIĆ, JOLIĆ, ŠEGEDIN, Filozofija politike: Nasljeđe i perspektive, 98.

[75] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 279.

[76] WOLFF, Uvod u političku filozofiju, 30.

[77] BORŠIĆ, JOLIĆ, ŠEGEDIN, Filozofija politike: Nasljeđe i perspektive, 98

[78] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 119-123.

[79] Isto, 180-197.

[80] Isto, 284.

[81] Isto, 283.

[82] LOCKE, Dvije rasprave o vladi, 173–188; WOLFF, Uvod u političku filozofiju, 24–25.

[83] LOCKE, Dvije rasprave o vladi, 267–279.

[84] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 357.

[85] LOCKE, Dvije rasprave o vladi, 192.

[86] LOCKE, Dvije rasprave o vladi, 193; WOLFF, Uvod u politiku filozofiju, 27.

[87] LOCKE, Dvije rasprave o vladi, 260–261.

[88] WOLFF, Uvod u političku filozofiju, 30.

[89] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 353–354.

[90] ROUSSEAU, Društveni ugovor, 45.

[91] Isto, 46–53.

[92] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 404.

[93] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 408; BORIŠIĆ, JOLIĆ i ŠEGEDIN, Filozofija politike: nasljeđe i perspektive, 13–14.

[94] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 401.

[95] DERATHE, Jean-Jacques Rousseau i politička znanost njegova doba, 305–307.

[96] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 413.

[97] Isto, 402.

[98] Isto, 567.

[99] ZELIĆ, Vodič kroz filozofiju, 164.

[100] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 568.

[101] MARX, ENGELS, Komunisički manifest, 101–106.

[102] BLOOD, „Work values and job satisfaction”, 457.

[103] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 579.

[104] MARX, ENGELS, Komunisički manifest, 85.

[105] Isto, 136–137.

[106] RANCIERE, Nesuglasnost: politika i filozofija, 27.

[107] MARX, ENGELS, Komunisički manifest, 112.

[108] STRAUSS, CROPSEY, Povijest političke filozofije, 584.