Revolucija ničega: Julius Evola i kritika manifestacije društvenih promjena u 1960-im godinama

Rad pokušava ponuditi kompleksan uvid u Evolinu misao kroz 1960-e godine, zadržavajući se na interpretaciji značaja njezine metapolitike kroz desetljeće koje predstavlja razdoblje velike Evoline popularnosti i intenzivnog izdavaštva u kojemu je dobio etiketu „Marcusea s desnice“. U ovom razdoblju, posebno krajem šezdesetih, objavljuje niz knjiga, članaka i intervjua s kojima opisuje društvene promjene kroz nekoliko aspekata. Evolina kritika odnosila se na studentski pokret, stigmatiziran kao iracionalni i subverzivni fenomen, novu kulturu koja je obilježila karakter mlađih generacija te formulacija jednog modela suprotstavljanja desnice, shvaćenog kao revolt protiv modernog svijeta i kao forme legitimacije svakog mogućeg propitivanja i osporavanja dominantnih sustava.

Cavalcare la tigre kao pretpostavka kritike

Djelo Cavalcare la tigre (jahati tigra), izdano 1961., predstavlja svojevrsnu uputu Juliusa Evole prema, kako ih je nazvao, „strancima modernog svijeta“, tj. ljudima tradicije: namjera ove knjige je proučiti pojedine aspekte, zbog kojih je aktualna epoha esencijalno predstavljena kao doba disolucije, suočavanjem s problemima ophođenja i formama egzistencije koji su u takvoj situaciji prikladni određenom tipu ljudi.[1] Obraćajući se „diferenciranom“ čovjeku, Evola predlaže normu i strategiju ponašanja u suočavanju s modernošću koja proizlazi iz tradicionalne metafizike, smatrajući kako disolucija modernog svijeta pogađa buržoasko društvo na sličan način kao što je ono pogađalo tradicionalno. Takva „negacija negacije“ ocrtava određenu alternativu između „ništavnosti“ i mogućeg povratka tradiciji: Alternativa je da ta „negacija negacije“ procvjeta u ništavnosti – u ništavnosti koja izbija iz višestrukih formi kaosa, očaja, pobune i osporavanja koje karakteriziraju nemali broj struja posljednjih generacija, ili u onoj drugoj ništavnosti koja se krije iza organiziranog sustava materijalne civilizacije, ili pak da ta za ljude u ovom diskursu stvori novi slobodan prostor koji eventualno može biti premisa za nadolazeću formativnu akciju.[2] Metafora „jahanja tigra“ opisuje obrazac ponašanja koji tradicionalna etika propisuje za završne etape povijesnih ciklusa: kad se jedan civilizacijski ciklus približava kraju, teško je nešto postići otporom, izravnim suprotstavljanjem dominantnim snagama, struja je previše jaka. Esencijalno je ne dopustiti impresioniranje prividnim uspjesima snaga epohe. Takve snage su ionako, zbog lišenosti bilo kakvog superiornog principa, ograničene. Ne treba se fiksirati na sadašnjost i na približne stvari, već imati u vidu uvjete koji mogu ocrtati buduće vrijeme. U tom slučaju princip za slijediti je ostavljanje slobodnog prolaza snagama i procesima epohe, zadržavajući se spremnima intervenirati kada se „tigar“, koji ne može nasrnuti na onog tko ga jaše, umori.[3] Napuštajući izravnu akciju, Evola zagovara povlačenje „diferenciranog čovjeka“ na interne pozicije kao preduvjet za eventualni povratak tradiciji u budućnosti. U skladu s tim, sugerira apolitičnost povezanu s „disolucijom politike“: U suvremenom svijetu svaki je oblik hijerarhijske i organske države, u tradicionalnom smislu, nestao i ne nazire se jedna stranka koja stremi ka „određenoj superiornoj ideji“. Uostalom, ako se takav pokret i pojavi, on ne bi bio podržan od strane masa koje pozitivno reagiraju prema onima koji im obećavaju materijalne pogodnosti i društveno napredovanje.[4] Za „diferenciranog čovjeka“ jedina prihvatljiva norma je apolitičnost, tj. odmak od političkog svijeta.

Zagovaranje koncepta tradicije je središnja misao knjige, kao i uostalom čitave Evoline misli jer u njoj pronalazi antinihilistički kontinuitet razvoja društva i kulture. U tradiciji je pronalazio principe koje je okarakterizirao kao superiorne i suprotstavljao ih raznim društvenim aspektima kroz šezdesete godine.

Kritika mladih i studentskog pokreta

Evolina kritika šezdeset osme pretpostavlja prije svega podcjenjivanje mladih kao autonomnoga, političkog i društvenog subjekta. U filozofiji povijesti usmjerenoj prema ideji dekadencije, koncept „mladog“ ne predstavlja ekvivalent konceptu „novog“. Mladenaštvo je znači „regresivan fenomen suvremenosti“ i prema njemu je mlada osoba glas promjene, nositelj novih i autentičnih vrijednosti kojemu se treba ostaviti slobodan put i od kojega bi se trebalo učiti, umjesto da ga se obrazuje i formira.[5] Govoreći o talijanskoj mladeži, zaključio je kako je infantilna: kad ta mladež zaključuje kao nije shvaćena, jedini odgovor je da se nema što shvatiti, jer je njihova glupost invazivna i drska te zaključuje kako u većini slučajeva argument ne zaslužuje biti razmatran na razini koja mu je posvećena kao ni važnost koja mu se pripisuje uz apsurdno odbacivanje kritike onih koji nisu „mladi“. Nema sumnje da živimo u epohi disolucije, pa prema tome uvjeti koji prevladavaju uvijek su oni za koje društvo više nema značaj.[6] Koncept „mladosti“ prema tradicionalnoj perspektivi odbija generacijsku granicu prikazujući se kao unutarnja dimenzija, karakterizirana voljom za neuvjetovanim, koja implicira sve što je idealizam u pozitivnom smislu, a s druge strane svaku vrstu hrabrosti, kreativne inicijative, raspoloženja koje dovodi do novih pozicija, imajući u vidu vlastitu osobnost.[7] U ovom smislu biološka mladost za Evolu pretvara se u političku mladost, ali samo u mjeri u kojoj umjesto da se postaje „revolucionarima pod svaku cijenu“, postaje se eksponentima tradicije i nositeljima njezine snage.[8] Na vrednovanje mladeži nadovezao je odbacivanje glavnih karakteristika kulture mladih u šezdesetim godinama. Prihvaćanje određenih modela od strane mladih po pitanju glazbe, odijevanja, uporabe žargona Evola je protumačio kao vulgarni eksces i simptom „regresivnih progresista“ povezanih s dekadencijom suvremenoga svijeta. Posebna osuda bila je usmjerena prema vulgarnim izričajima mladih: S obzirom da takav žargon nije onaj iz vlastite klase, vlastitog društvenog ambijenta, a koriste ga mladi i osobe zrele dobi iz srednje klase, pritom vjerujući da time daju dokaz slobode i moderniteta, smisao tog fenomena je jednostavno u preferiranju degradacije.[9] Po pitanju onodobne glazbe dotaknut je uspjeh Beatlesa koji su okarakterizirani kao „kreštavi glazbenici“ te još jedna manifestacija ukusa za vulgarno. Osim toga, rasprostranjenost popa i rocka na svjetskoj razini predstavljena je kao izražaj internacionalizma i američke kulturne hegemonije koja zahvaća mlade na masovnoj razini.[10] S obzirom na masovni studentski pokret u šezdesetim godinama, Evola daje dvostruku interpretaciju, ovisnu o povezanosti, odnosno nepovezanosti studentskoga bunta s politikom. S jedne strane, gotovo konspiratološki, studentski revolt predstavlja jednostavno kao oružje u rukama marksističke subverzije, u smislu puke instrumentalizacije studentskog pokreta, ali također i kao značajku stvarnih političkih afiniteta. S druge strane, studentski je pokret depolitiziranoga karaktera, definiran kao iracionalan i anarhičan instinktivni fenomen: reakcija protiv negativnih aspekata aktualnog svijeta je obilježje spomenutih struja, ali još je više za njih karakteristično da se radi o instinktivnim manifestacijama koje su nesređene i anarhične pa se ni na koji način mogu legitimirati kao protivne onome kome se suprotstavljaju.[11] Na taj način, suprotstavljanje i osporavanje studentskoga pokreta određeno je kao iracionalni anarhizam mase s nekoordiniranim instinktom koji u Evolinom dekadentističkom i antiprogresivnom poimanju povijesti predstavlja simptom dodatnog pada i regresije moderniteta.

O Marcuseu i maoizmu

Iz određene političke i ideološke perspektive, za Evolu Herbert Marcuse i Mao Tse-tung predstavljaju uzore studentske pobune u šezdesetim godinama.

Interpretirajući Marcuseovu popularnost, Evola ističe kako je njegov slučaj zanimljiv kao primjer načina na koji se u tom vremenu formirao mit: Snaga Marcuseovog mita je u kristaliziranju konfuznog impulsa revolta koji je, lišen principa, vjerovao kako je pronašao u njemu svog filozofa bez jasnijeg viđenja i bez jasnijeg odvajanja pozitivnog i negativnog u ozbiljnoj studiji. U stvarnosti, Marcuse je mogao dati vrijedan doprinos kritici moderne civilizacije, predstavljajući se samo kao epigon jedne skupine mislioca koji su je već ranije započeli.[12] Iz određene političke i ideološke perspektive, za Evolu je Herbert Marcuse predstavljao važnog mislioca koji je motivirao bunt studenata i mladih u šezdesetim godinama. S njim je dijelio jedan aspekt kritike sustava, analizu represivnog karaktera tehnološki naprednog društva: Marcuse je ocrtao grubi okvir „industrijski naprednog društva“ i „civilizacije konzumiranja“optužujući oblike njezinog ujednačavanja, porobljavanja i represivnog uvjetovanja, u okviru sustava dominacije koji se, kako ne bi prišao teroru i neposrednom nametanju, realizira u znaku dobrobiti, maksimalnom zadovoljavanju potreba i prividnoj, slobodnoj demokratičnosti a stvarno nema manje totalitaran i destruktivan karakter od komunističkih sustava. Marcuse u svojoj analizi pokazuje kako je funkcionalizam utjelovljen na istom području kao i špekulativna i znanstvena misao, koja znanju uzima svaki metafizični karakter, podređujući sve instrumentaliziranoj „racionalnosti“.[13] Ovoj interpretaciji Evola oduzima originalnost te zaključuje: Sa svim tim Marcuse nije rekao ništa stvarno novo. Prethodnici takve kritike pronalaze se već u jednom De Tocquevilu, Johnu Stuartu Millu, A. Siegfriedu te u samom Nietzscheu.[14] S druge strane, isticao je nekonzistentnost Marcuseove kritike te ga okarakterizirao kao autora revolucionarne utopije prepuštene provedbi studentima i marginaliziranim manjinama: Takvo suprotstavljanje pomaknulo se  iz revolucionarnog marksizma, lišenog originalne snage, prema „globalnom suprotstavljanju“ sustavu koje u svom neraspolaganju niti jednim superiornim principom, u svom iracionalnom, anarhičnom i instinktivnom karakteru, u svom obraćanju manjinama i „outsiderima“ zbog pomanjkanja drugog izbora te po prilici i tzv. „trećem svijetu“ kao jedinom revolucionarnom potencijalu, efektivno stoji u ispraznom značaju, predstavlja histeričnu „revoluciju“ ničega i s kojim se, između ostalog, potvrđuje opći nihilistički karakter epohe.[15] Prema tome Evolina kritika ima složen karakter, „mit o Marcuseu“ nedvojbeno je osuđivan, iako je njegovu revoltu davao legitimnost uz isticanje nedostataka u nuđenju pozitivne alternative. Marcuse prema Evoli postaje dostojan filozof „revolucije ničega“ u formi „divlje i destruktivneodmetnutosti.[16]

Motiviran popularnošću Mao Tse Tunga, pogotovo u određenim krugovima desnice, u listu Il Borghese 1968. objavljuje članak u kojemu analizira karakter maoizma. Evola je smatrao da se o jednoj pravoj, specifičnoj maoističkoj doktrini ne može uopće govoriti, stoga jedan čisti mit maoizma kojemu nedostaju precizne ideološke formulacije  izvodi iz značaja danog Maovoj „kulturnoj revoluciji“ i nacionalizmu. Kao baza maoističke doktrine smatran je nacionalizam. Ali na stranu što se nacionalizam već afirmirao s Titovom „herezom“ i čini se da napreduje i među mnogim satelitima SSSR-a, prelazi se preko ključnog pitanja, to jest da se u maoizmu radi esencijalno o jednom komunističkom nacionalizmu, temelj je kolektivistička koncepcija mase, ili skoro horde, nacije, u konačnici ne različite od one jakobinske.  Kada Mao kaže da se želi boriti protiv rigidnih stranačkih i birokratskih struktura za izravnu povezanost s „narodom“, kada govori o „vojsci koja sve radi s narodom“ preuzimajući nama dobro poznatu formulu „totalne pokretljivosti“, on manje ili više manifestira isti duh, ili pathos, masa iz francuske revolucije, dok odnos masa – poglavar (kult osobnosti protiv kojeg se borilo u poststaljinističkoj Rusiji uskrsnuo je, ojačao u osobi Maoa), reproducira jedan od najproblematičnijih aspekata diktatorskih totalitarizama. Komunizam plus nacionalizam upravo je suprotno od superiorne artikulirane koncepcije, aristokracija nacije.[17] Interpretirajući Maovu kulturnu revoluciju nastavlja: „Kulturna revolucija“ bila bi pozitivno nihilistička, ciljala bi na obnovu koja kreće od nule. Sve su to samo prazne riječi. Osim toga, Mao se ne obraća čovjeku već „narodu“: narod, narod je jedina pokretačka sila, stvaratelj univerzalne povijesti. Prijezir prema osobi, prema pojedincu, nije manje nasilan nego što je bio u prvoj boljševičkoj ideologiji. Famozna kulturna revolucija upravo je antikulturna revolucija. Kultura je u tradicionalnom i zapadnom smislu (čak tradicionalno kineska: konfucijanski ideal jena) osporavana i protiv nje se bori.  Na kraju zaključuje kako Mao  može ostaviti dojam na naivnog, onog koji je u početnoj aktivističkoj fazi, euforičnoj za revolucionarnim pokretom, ali ne u većoj mjeri. Kao adekvatnije točke orijentacije preporučuje ideje „herojskog realizma“ Ernsta Jüngera, formuliranog izvan bilo koje instrumentalizacije, u razdoblju neposredno nakon Prvoga svjetskog rata.[18]

Suprotstavljanje desnice

Dobar dio Evolinih tekstova nakon Drugoga svjetskog rata cilja na teoretizaciju o jednoj tradicionalnoj desnici koja bi postala opće prihvaćenom normom. Prema definiciji koju je dao, u kontekstu „parlamentarne anarhije“ desnica se ne poistovjećuje s konzervativnom strankom suprotstavljenoj ljevici, niti jednoj društvenoj klasi ili interesnoj skupini, već kao snaga usmjerena ideji obrane države u odnosu na dominaciju nad državom u ime ekonomije i individualističkog atomiziranja društva.[19] S obzirom na vlastitu kritiku osporavanja sustava koje je zagovarala ljevica, prema kojoj se radilo o lažnom osporavanju, lišenog bilo kakve pozitivne alternative i obilježenog „iracionalnim temeljima“, Evola, kao njemu suprotstavljeno zagovara stvarno osporavanje s desnice, legitimirano metafizikom tradicije i usmjereno ne samo protiv sustava i konzumerističkog društva, već i na općenitijoj razini, protiv moderniteta. Prema njegovu teoretiziranju, takvo je globalno osporavanje trebalo činiti nekoliko elemenata: ideja stvaranja političke i spiritualne elite, model reforme sveučilišta i projekt progresivnog transformiranja društva.[20]  Svjestan nemogućnosti prihvaćanja takvog koncepta na široj i masovnijoj razini, zbog predvidljive inercije širih slojeva stanovništva nespremnih na odricanje komoditeta proizašlog iz kulture konzumiranja, predstavljanje takve ideje na široj razini smatrao je previše apstraktnom. Zbog toga, predmet predložene konzervativne revolucije nije trebao biti poistovjećen s masama, već s političkom i spiritualnom elitom te suprotstavljen „zaglupljenoj“ mladeži i beat generaciji koje je smatrao pobunjenicima bez zastave. Takva bi elita morala izgraditi kapacitet za entuzijazam, neuvjetovanu posvećenost, odmak od buržoaske egzistencije i čisto materijalističkih te egoističkih interesa. S takvim preduvjetima krenuo bi proces spiritualnog formiranja u tradicionalnom smislu, kroz proučavanje tradicionalne metafizike. Spomenuta duhovna formacija trebala je biti polazište za aktivizam na društvenom i političkom planu[21] koji bi se ogledao u kulturnoj revoluciji koju postavlja analognu polemici Wilhelma von Humbolta i njegovih suradnika stoljeće i pol ranije, u početnoj fazi industrijalizacije, protivnu svemu što je predstavljalo praktičnu i utilitarnu instrumentalizaciju znanja. Kao alternativu predlaže afirmaciju tradicije kao ključne za drugačiji „pogled na svijet“ koji bi se temeljio na „antiznanstvenom demistificiranju“ jer je uspon znanosti povezivao s porastom važnosti materijalizma.[22]

Zaključak

Živimo u epohi disolucije i ruševina. Tako je Julius Evola sročio svoj vrijednosni sud početkom šezdesetih godina kada su kulturalne tenzije privilegirale sasvim drugačija stremljenja. Misao koja je artikulirala krizu europske kulturne tradicije kroz analizu društvenih kretanja i političkog organiziranja bila je potpuno marginalna. Danas smo dramatično svjesni da je dominantna ideja suvremenog društva u gospodarskom simulakrumu bez kulturalnoga identiteta i stvarnoga shvaćanja vlastite tradicije. Posljedice takvoga naslijeđa ogledaju se u korupciji kulture i politike te rasprostranjenosti konformizma. Odvažna sinteza između idealizma i metafizike koja karakterizira filozofiju Juliusa Evole ukazivala je na takve procese i nije bila usmjerena na apstraktnu premisu slobode koliko na determiniranu mogućnost nadilaženja spiritualne i društvene krize Zapada. Evoline analize deriviraju iz činjenice što nisu temeljene samo na njegovim filozofskim testovima i apstraktnoj misli, već i na određenoj kvantiteti povijesnih, mitoloških i religioznih materijala koje je Evola koristio s velikom sigurnošću u njihovo poznavanje, tražeći osvjetljavanje njihove logike i najdubljeg značaja. Iako je često koristio složene argumente, njegovo proučavanje stalne dvojnosti u odnosu materijalnog i spiritualnog čini ga trajno aktualnim.

Popis literature

Casata, Francesco,  A destra del fascismo - profilo politico di Julius Evola, Bollati Boringhieri, Torino, 2003.

Evola, Julius, Cavalcare la tigre, Edizioni Mediterranee, Rim, 2009.

Evola, Julius, L`Arco e la Clava, Edizioni Mediterranee, Rim, 1995.

Evola, Julius, Ricognizioni, Edizioni Mediterranee, 1974.

Melchionda, Roberto, I testidi Totalità, Il Borghese, La Destra, Edizioni di Ar, Padova, 2002.

 

 

[1]Evola, Julius, Cavalcare la tigre, Edizioni Mediterranee, Rim, 2009., str. 21.

[2]Ibid, str. 25.

[3] Ibid, str. 27.

[4]Ibid, str. 152.

[5]Casata, Francesco,  A destra del fascismo - profilo politico di Julius Evola, Bollati Boringhieri, Torino, 2003. str. 395.

[6]Evola, Julius, L`Arco e la Clava, Edizioni Mediterranee, Rim, 1995. str. 191.

[7]Evola, Julius, Ricognizioni, Edizioni Mediterranee, 1974. str. 39.

[8]Ibid, str. 42.

[9]Evola, Julius, L`Arco e la Clava, Edizioni Mediterranee, Rim, 1995. str., 81.

[10]Cassata, A destra del fascismo, str. 397.

[11]Ibid, str. 405.

[12]Evola, Julis, Il mito Marcuse, u: „I testidiTotalità, Il Borghese, La Destra“, 2002., str. 65.

[13]Ibid.

[14]Ibid.

[15]Evola, Julius, Cavalcarela tigre, Edizioni Mediterranee, Rim, 2009., str. 43.

[16]Evola, Julis, Il mito Marcuse, str. 68.

[17]Evola, Julis, L` infatuazione maoista, u: „I testidi Totalità, Il Borghese, La Destra“, 2002., str. 69.

 

[18]Ibid, str. 70 – 71.

[19]Cassata, A destradel, str. 321.

[20]Cassata, A destradel, str. 409 – 410.

[21]Evola, Julius, L`Arco e la. str. 201 – 204.

[22]Cassata, A destra del fascismo, str. 412 − 413.

O autoru