Filozofija egzistencijalizma - I dio: Bog i Sartre u Filozofiji egzistencijalizma

Kada u Hrvatskoj nekoj osobi šire opće kulture spomenete filozofiju egzistencijalizma njegova prva asocijacije je Jean–Paul Sartre. To je pomalo paradoksalno jer se jedan marksist i ateist, čija je instant popularnost nalik Žižekovoj, smatra pripadnikom filozofije u kojoj je bitno mjesto imao Bog u kojeg on nije vjerovao. Hrvatska je za filozofiju egzistencijalizma prvi put čula nakon što je Sartre oštro napao hrvatske komuniste za odstupanje od staljinizma.

Bit filozofije je pitanje i polazište je filozofije egzistencijalizma da u stanjima koje prosječan čovjek smatra lošim (patnja, bolest, tjeskoba, očaj, suočenost sa smrću itd.) dolazimo do ključnih pitanja i odgovori na ta pitanja nam odgovaraju o smislu našeg života. Na primjer pitanja: Kako bi ste reagirali da saznate da imate još tri dana života? Kako bi ste proveli tih tri zadnja dana svog života?

Osnove i začetak filozofije egzistencijalizma

Prvi koji je izveo ključne pojmove filozofije egzistencijalizma i postavio ih u međusobni odnos bio je Toma Akvinski iz razdoblja zrele skolastike. Toma odvaja razlikovanje odnosa egzistencije i esencije od razlikovanja odnosa materije i forme jer esencija obuhvaća materiju i formu. Egzistencija (akt) se razlikuje od esencije po tome što čovjek opstaje. Toma govori da je taj prijelaz stvaralačko djelo Božje jer je egzistencija kontingentna (može biti i ne biti.) On se naravno ne može smatrati filozofom egzistencijalizma, no bitno je istaknuti njegovo razlikovanje egzistencije i esencije koje će bitni ključno za filozofiji egzistecijalizma. S obzirom na to da je teologija i Bog bila bitna u njegovoj filozofiji odmah dovodi u svezu misao na Boga s tom filozofijom.

Začeci filozofije egzistencijalizma nalaze se u njemačkom klasičnom idealizmu što me zaista iznenadilo jer su pojam egzistencije i pojam sistema u suprotnosti. Sama rasprava o začetku filozofije egzistencijalizma u Hegelovoj filozofiji potekla je iz predavanja Jana Hyppolitea (francuski prevoditelj i komentator Hegelove Fenomenologije duha) koji je uvidio problem odnosa racionalnog i iracionalnog, u njihovoj antitezi i totalnoj sintezi. Filozof Maurice Merleau Ponty tvrdi da se egzistencijalni problem kod Hegela javlja u njegovu glavnom djelu, Fenomenologiji duha: „Postoji egzistencijalizam kod Hegela u tom smislu da za njega čovjek nije u prvi mah svijest koja mahnita u jasnoći vlastitih misli, jer život koji je zadan sam sebi traži razumijevanje samog sebe.“ Kako bismo shvatili izjave ovih filozofa, moramo prije svega pokušati razumjeti Hegelovu filozofiju u Fenomenologiji duha koja je nastala u vrijeme Hegelova profesorskog razdoblja u Jeni (1805.–1807.) čije su povijesne okolnosti Napoleonova osvajanja proizašle iz Francuske revolucije kao posljedica pobjede građanskog čovjeka nad feudalnom prošlošću srednjega vijeka, gdje se ruše političke, ekonomske i državne strukture, a ujedno i duhovna struktura. Ključni je pojam Hegelove egzistencije apsolutno (identitet svega subjektivnoga i objektivnoga, prirodnoga i duhovnoga, materijalnoga i idealnoga), jer tim pojmom on nastoji prevladati suprotnost bitka i ništavila, umnosti i zbiljnosti, sistema i egzistencije. Uz taj ključni pojam valja spomenuti i pojavu pojma otuđenje koji će kasnije dominirati filozofskim mišljenjem marksizma i filozofije egzistencijalizma. Hegelov je sistem moguće shvatiti samo ako se polazi od njegovih prethodnika, no ja ću se vratiti samo do Schellinga s kim je Hegel započeo svoj filozofski razvitak. To ću učiniti jer je za moj predmet izlaganja bitan "kasniji" Schelling koji je bio Hegelov kritičar i kod kojeg se također nalaze začeci filozofije egzistencijalizma. Hegelovom sistemu apsolutne ideje Schelling suprotstavlja filozofski interes za egzistenciju držeći da sistemom apsolutne ideje možemo samo prikazati što nešto jest ako jest, ali nikako ne možemo izvesti kako uopće dolazi do toga da jest. U svojoj imanentnoj kritici idealizam prikazuje kao esencijalizam i zato možemo reći da je naslutio granice idealizma uopće (a osobito vlastitog mišljenja). Svoj raniji idealizam i Hegelov idealizam prikazuje kao sistem racionalističkog mišljenja (tj. negativnom filozofijom), dok za svoju kasniju filozofiju kaže da je pozitivna filozofija jer polazi od egzistencije (Schelling je inače svoja berlinska predavanja u spisima svojega biografa Rosenkranza označio egzistencijalnom filozofijom). Time što je dokučio da um ne može shvatiti egzistenciju i slobodu u njihovom iracionalnom temelju, uočio je pukotine Hegelova apsolutnog sistema i dao značajan prinos začetku filozofije egzistencijalizma. Na taj se način težište s idealističkog filozofiranja o esenciji svega što jest prebacuje na pitanje o egzistenciji bića. Mišljenje da u "kasnom" Schellingu treba gledati začetnika filozofije egzistencijalizma podupire Karl Jaspers u svojoj monografiji o Schellingu, iako mu uz to priznanje prigovara što nikad nije prestao biti idealist i što racionalistički iskrivljuje kršćansku objavu te »nema smisla za zbiljnost religije«. Filozofija egzistencijalizma osim svojih začetaka u filozofskoj formi, ima svoj začetak i u književnosti 19. stoljeća. On se nalazi u romanima ruskog pisca Fjodora Mihajloviča Dostojevskog (Demoni, Braća Karamazovi, Zločin i kazna). U svojim romanima, kao prvi među ruskim piscima, Dostojevski prikazuje tmurno ozračje urbane sredine s puno tjeskobe i egzistencijalne osamljenosti modernog čovjeka i Bogom koji se javlja intertekstualno i izravno, posebice u Braći Karamazovi.

Predstavnici filozofije egzistencijalizma i Sartre

Prvim predstavnikom filozofije egzistencijalizma smatra se danski filozof Sören Aabyee Kierkegaard. Rodio se 5. svibnja 1813. u Kopenhagenu kao sin bogata trgovca koji ga je odgojio u religioznom duhu protestantizma i opteretio tjeskobnim iščekivanjem neodređene kazne, koja je trebala pogoditi njegovu obitelj zbog očeva grijeha koji se sastojao u tome da je jednom u mladosti hulio na Boga. Ta prijetnja paralizirala je Sörena: raskinuo je zaruke s djevojkom i uz to je otklonio poziv pastora kako bi mogao djelovati kao nezavisan čovjek. Bitno je pitanje koji su bili problemi njegova vremena. Malograđanska sredina Danske i prvi znaci raspadanja građanskog društva u Europi uoči revolucije 1848. neposredni su razlozi Kierkegaardova protesta. Ti znaci raspadanja očituju se u pukotinama Hegelova apsolutnog sistema kojim su naizgled (kako je to tada vidjelo malograđansko društvo) pomirene i prevladane sve postojeće opreke religije i filozofije, pojedinca i društva. Zbiljnost se sve više udaljuje od misli, rascjep i jaz sve je dublji. Hegelovi učenici postaju njegovi kritičari, a među njima se, kao najžešći kritičar, nalazi i Kierkegaard. Na posljednjim stranicama svoje disertacije O pojmu ironije s obzirom na Sokrata (koju je obranio 1841.) rekao je da je zadaća njegova vremena da rezultate znanosti (tj. Hegelove filozofije) prevede u osobni život. Upravo tu započinje njegovo razmišljanje o nemogućnosti provođenja Hegelova sistema u osobni život jer to spoznavanje nije bitno vezano uz osobni život – ono spoznavanje koje nije bitno povezano s vlastitim životom i njegovim najintimnijim problemima nebitno je za egzistiranje. Esencija i egzistencija dva su temeljna momenta bitka, no s gledišta pojedinca oni su vječite opreke i nejednako vrijedni pa je stoga, prema Kierkegaardu, Hegel pogriješio kada ih je htio sjediniti. Kierkegaard jasno ističe primat egzistencije nad esencijom te pojmu egzistencije prvi put daje osebujni egzistencijalistički smisao ograničavajući ga na oznaku načina bitka čovjeka. Esencija nečega (što nešto jest) pogađa samo opću bit (vrstu ili rod) dok, naprotiv, egzistencija ili da nešto jest pogađa svaki pojedinačni opstanak u njegovoj neponovljivosti. Dakle, bitna je značajka egzistencije u tome što je ona pojedinačno a ne općenito, i kako to Kierkegaard kaže: „Ono što opstoji, uvijek je pojedinac; apstraktno ne postoji.“ Obični opstanak pojedinca nije egzistencija. Egzistencija je onaj opstanak koji je shvatio sama sebe (bitak izvan sebe). Biti egzistencija (zbiljski egzistirati) znači više nego opstojati, stoga je središnji Kierkegaardov problem egzistencije kao pojedinačne opstojanosti. Kierkegaard tvrdi da je čovjekov individualni opstanak izuzetak (egzistencija kao ex-sistere) koji se nikakvom shemom ni općim planom ne da do kraja proniknuti, iscrpiti ili predvidjeti. Tako se on najradikalnije suprotstavlja Hegelu (njegovom panlogizmu, racionalizmu, dijalektici nužnosti, filozofiji apsoluta, dijalektici pomirenja). Kierkegaard reagira i na Hegelovo učenje da je istina cjelina i sustav govoreći da sustav uvijek zataji kad ga živi individuum ozbiljno pita za djelovanje jer se egzistencija kao konkretnost suprotstavlja svakoj apstrakciji. Tvrdi se da je Hegel jednom rekao: „Ono što je u mojoj filozofiji moje, to je pogrešno“, a Kierkegaard pak: „Ono što u mojoj filozofiji nije moje, to je pogrešno“; „Istina je istina kada je istina za me.“ Dakle, on drži da je istina subjektivna i da ne može postojati neka objektivna istina neovisna o pojedinačnoj egzistenciji (ta subjektivnost istine osobno me podsjeća na sofističko učenje o istini). Danilo Pejović u svom poglavlju „Egzistencijalna dijalektika Ili-ili“ kaže da postoje tri glavna izvora koji su utjecali na Kierkegaardovu misao i njegova djela: protestantska teologija, religiozno-etički rigorizam danskoga sjevera, Hegelova filozofija i Schellingova pozitivna filozofija. Njegovu fazu stvaranja možemo podijeliti na tri dijela. Prva faza njegove književne djelatnosti pada između godina 1843. i 1846. U tom razdoblju nastaju njegova najvažnija djela o pojmu egzistencije u kojima se po prvi put javljaju središnji motivi kasnije filozofije egzistencijalizma (očaj, strah, tjeskoba): Ili-ili (1843.); Strah i trepet (1843.); Pojam tjeskobe (1844.); Filozofski prebirci (1844.); Stadiji na životnom putu (1845.); Završni neznanstveni dodatak filozofskim prebircima (1846.). Ili-ili je Kierkegaardov egzistencijalistički spis objavljen nakon što je čuo Schellingova predavanja u Berlinu. U tom djelu govori o opreci koja se sastoji u tome da čovjek zna za beskonačnu zbilju onostranoga, a da pritom mora ostati, što je paradoks njegove životne situacije, u vjeri, tj. stajanju između imanencije i transcendencije. Udes je egzistencije da izdrži taj položaj. Egzistirati prema Kierkegaardu znači izdržati taj paradoks u udubljivanju u apsurdnost svojeg položaja između vremena i vječnosti. Uz to, kaže da egzistencijalna strast proizlazi iz jednokratnosti i nepovratnosti: „Za onoga koji egzistira ono najviše je egzistencija, jer egzistira samo jednom.“ U djelu Pojam tjeskobe govori o iskustvu tjeskobe koji je za njega temeljni oblik u kojem čovjek doživljava paradoks svoje egzistencije. Ona se prema njegovim riječima vrlo dobro očituje u stanju sna: „Sanjajući, duh projicira vlastitu zbiljnost, no ta je zbiljnost ništavilo.“ Prema tome, ništavilo je tjeskobna mogućnost da se može ne postojati. Egzistencija je poseban način opstojanja čovjeka, određena je mogućnošću, a to znači slobodom i tjeskobom. Tjeskoba se sastoji od slobode odlučivanja koja nam nameće odgovornost. Sloboda izbora nam u isti mah otvara mogućnost krivnje da padnemo u grijeh i kao slobodna, svaka je egzistencija nakon toga kriva i nosi čuvstvo krivnje kroz cijeli život. Prema tome, tjeskoba proizlazi iz mogućnosti tjeskobe i grijeha, iz otvorenosti, odlučivanja i odgovornosti: dakle, iz čovjeka samoga, i temeljno je njegovo stanje, ako je duhovno biće. Mogućnost je teža od stvarnosti. Kierkegaard drži da je Kristov najteži trenutak bio onaj kada je pun tjeskobe kao čovjek rekao Judi: „Što misliš činiti, čini brzo!“ Čovjek neminovno doživljava životne suprotnosti vremenitosti i vječnosti, zbilje i ideala, a budućnost mu je k tome neizvjesna, s jedinom izvjesnošću smrti. Jedino čovjek može doživjeti tjeskobu. Kao katolik, osjećam se dužnim spomenuti i to da tjeskoba može biti spasenje pomoću vjere. Kierkegaard je to vrlo dobro obrazložio rekavši da svatko mora naučiti da se plaši na pravom mjestu i u pravo vrijeme te da je onaj tko je to naučio, „ovladao najvišim znanjem.“ Tjeskoba dolazi iz čovjeka samoga i kao mogućnost slobode uz pomoć jer ona oblikuje čovjeka razotkrivajući sve obmane konačnosti. Koga tjeskoba oblikuje, oblikuje ga mogućnost, i samo onaj koji je oblikovan prema mogućnosti, oblikovan je prema svojoj beskonačnosti.  U svom djelu Stadiji egzistencije Kierkegaard govori o tri životna stadija: estetičkom, etičkom i religioznom. Najniži je estetički stil jer se sastoji u tome da životu dajemo mogućnost rafinirana uživanja u neponovljivosti trenutaka, a ideal mu je Don Juan. Etički stadij sastoji se od ozbiljnosti autonomne odluke (samostalnosti izbora) i njezine potvrde ponavljanjem (npr. trajnost braka), a svoj uzor ima u Sokratu. Religiozni stadij nastupa tek s čuvstvom tjeskobe i patnjom egzistencije, tj. sa spremnošću na mučeništvo u ovome svijetu. Religiozni čovjek ima ideal u Kristu, on potiskuje sve svjetovno i vremenito da bi stupio u odnos s Bogom. Vjera je, naime, čovjeku jedini spas i Kierkegaard to vrlo lijepo kaže: „Život je proigrao samo onaj koji nije postao svijestan sebe kao duha, niti to da stoji pred Bogom.“ Stadiji na životnom putu predstavljaju nazore na svijet kojima čovjek prolazi do najvišeg stupnja religioznosti. Prijelaz iz jednog stadija u drugi ostvaruje se skokom slobodne i neobrazložene odluke. On se izvršava u iznenadnom trenutku (tu Kierkegaard Hegelovom pojmu posredovanja suprotstavlja pojam skoka). Svojom egzistencijalnom dijalektikom razmatra proturječnu smjenu životnih stadija na putu pojedinca koji se kao vremen, konačan i upućen prema smrti, sprema na skokoviti trenutak prijelaza u vječnost. U drugu fazu njegova stvaranja (1846.–1850.) ubrajamo djela: Gledište na moju književnu djelatnost, Bolest na smrt i Uvježbavanje u kršćanstvu. Druga faza je nastala kao obrana rada, potaknuta od humorističnog lista Corsara koji je objavio niz karikatura koje su očito smjerale na njega i ismijavale njegovu ulogu u javnosti.  U svom djelu iz druge faze stvaranja, Bolest na smrt, govori o pojmu očaja za koji kaže da je i prednost i nedostatak. Očaj je prednost čovjeka nad životinjom jer ukazuje na njegovu beskrajnu superiornost (pokazuje da je čovjek duh). Prednost katolika je da može posvetiti pozornost toj bolesti, a biti izliječen od te bolesti jest blaženstvo kršćanina. Bogočovjek (tako Kierkegaard naziva Krista) je pokazao kako se čovjek osuđen na život mora mučiti da bi na kraju umro radi Boga i iz toga Kierkegaard izvodi da, ako želimo postići vječnost, trebamo biti prezirani i vrijeđani cijeloga života. Naslov njegova djela odnosi se na život – on naime tvrdi da je život bolest na smrt jer je apsolutna zbiljnost strašna i jeziva i ona od nas traži žrtvu cijeloga života. Prema mojem skromnom mišljenju, on je tu već zalutao u ekstremnu krajnost. U trećoj fazi (1850.–1855.) otvoreno je napao službenu protestantsku crkvu i uopće postojeću građansku svjetovnu "kršćanskost" (Christenheit). Negirao je istinitost crkvenog "kršćanstva" i tvrdio da je nepomirljiva s izvornim Pavlovim kršćanstvom Novoga zavjeta. Držao je da su svi životni problemi individualni i da je vjera privatan odnos čovjeka i Boga (što je i inače oznaka protestantizma). Prema Kierkegaardu, nema opće sheme i svaki pojedini čovjek mora naći svoj put: „Gomila je laž.“ U toj fazi njegova se misao kretala unutar okvira kršćanstva i može se vrednovati kao dobro ako se prihvati da je napadao kršćanstvo da bi ga spasio. Opozicija protiv građanskog morala i religije osamila ga je još više i istrošila njegova novčana sredstva. Fizički iscrpljen, jednoga dana pada na ulici i nakon što ga otpreme u bolnicu, 11. studenoga 1855. umire u bijedi i osami. Na kraju, imanentnom kritikom možemo reći da je njegova zasluga za filozofiju u tome što je prvi predstavnik filozofije egzistencijalizma. Uz to je bitno spomenuti njegov utjecaj na neke književnike (primjerice, na Strindberga, Ibsena, Rilkea i dr.). Uglavnom se može reći da je njegov cilj, a to je da ohrabri građanskog čovjeka da izdrži u besmislu svoje dehumanizirane povijesne egzistencije, bio dobar. Tražio je humani smisao egzistencije i upravo je to odlika filozofa: da traga. Slijedom svega navedenog nije potreban neki veleumni silogizam da se izvede zaključak koliko je bitnu ulogu igrala misao na Boga u njegovoj filozofiji.

Filozofija egzistencijalizma pojavljuje se ponovo se nakon Prvoga svjetskog rata, tridesetih godina prošloga stoljeća u Njemačkoj koja je devastirana nakon poraza (velike reparacije, demografska nestabilnost, siromaštvo, nezaposlenost itd.). U njemačkoj filozofiji egzistencijalizma isprva su u javnosti zabilježena određena stanja ljudskog raspoloženja kao posljedice navedenih uzroka. Mnogo se govorilo o strahu, brizi, tragici, propasti, očajavanju, nihilizmu. Njemačka filozofija egzistencijalizma nikako nije htjela biti antropologijom, etikom ili kritikom kulture, nego filozofijom bitka, dapače, prvom filozofijom. Dva su glavna predstavnika njemačke filozofije egzistencijalizma – Jaspers i Heidegger.

 Karl Jaspers (1883.–1969.), profesor u Heidelbergu i Baselu, suprotstavio se nacionalsocijalizmu i totalitarizmu koje je držao oblicima drastične depersonalizacije ljudske ličnosti. Isticao je sve prisutnije probleme suvremenog društva poput općega niveliranja, mašinizacije i omasovljavanja koji uzrokuju gubitak ličnosti. Jaspers odbacuje htijenje onih filozofskih pravaca (npr. pozitivizma, pragmatizma) koji žele filozofiju učiniti egzaktnom znanošću. On samu znanost ne odbacuje kao nešto nevrijedno držeći kako je ona nužna za filozofiju, ali uočava njezine granice u tome što ne može dati odgovor na čovjekova pitanja o smislu niti može odrediti ciljeve njegova života. Tvrdi da znanstvena i uopće racionalna analiza ne mogu shvatiti egzistenciju. Egzistencija kod Jaspersa znači suigru života i duha. U njegovu djelu Filozofija egzistencije obrađen je paradoks egzistencije (u kojem se spaja ono objektivno i subjektivno, bit osobe i ljudskih odnosa, smisao svijeta i života) koji je prema njemu dohvatljiv jedino neposrednim intuitivnim razumijevanjem. Pojedinačni egzistirajući čovjek središnja je tema Jaspersove filozofije: „Filozofija se tiče čovjeka kao čovjeka.“  Za njega su glavne značajke egzistencije komunikacija, sloboda i granične situacije. Komunikacija znači neposrednost i ljubav. Budući da je čovjek egzistencija slobode, egzistencija jest sloboda (mogućnost čovjeka da bude ono što nije i da ne bude ono što jest). U graničnim situacijama (poput podređenosti slučaju, patnje, smrti, borbe) svaki čovjek naslućuje transcendenciju i u tom kontaktu nalazi se rješenje za čovjeka. Prema tome, čovjek treba ustrajati u paradoksima egzistencije, kao što su život, strah i patnja. Jaspers obrađuje i problem odnosa uma i egzistencije. Negira život kao bezumnu egzistenciju držeći da onaj tko se da voditi samo osjećajem, nagonom, instinktom i samovoljom, dospijeva (kao većina Nietzscheovih pristaša) u slijepo nasilje. Egzistencija nije neovisna o umu i zato svatko tko govori o duhu kao egzistenciji neovisnoj o umu dospijeva (kao i većina Hegelovih pristaša) do intelektualnog općeg (shematskog, neosobnog, nepovijesnog). Um i egzistencija su veliki polovi opstanka. Svaki se gubi ako je drugi izgubljen. Kada se govori o Jaspersu, potrebno je spomenuti i njegov pojam osvjetljenje egzistencije koji vrlo dobro razrješuje i objašnjava shvaćanje problema odnosa uma i egzistencije: „Egzistencija se samo kroz um osvjetljuje, um samo kroz egzistenciju zadobiva sadržaj.“ Taj je pojam, dakle, apel na vlastite mogućnosti u nastavljanju igre s napetošću polova duha i života. U toj se igri te mogućnosti razjašnjuju i jačaju. Za ljudsku spoznaju Jaspers tvrdi da je beskonačna igra šifri u kojima nikada ne dostižemo samoga Boga, a za objavu misli da se unosi u osvjetljenje egzistencije. On ukazuje na to da sav ljudski bitak u sebi posjeduje mogućnost da se približi Bogu. Ergo, misao na Boga je igrala bitnu ulogu i kod Jaspersa kao filozofa egzistencijalizma.

 Drugim predstavnikom njemačke filozofije egzistencijalizma, kao što sam već naveo, drži se Martin Heidegger (1889.–1976.). Vrlo je zanimljivo spomenuti odmah da on sebe odbija ubrojiti u filozofe filozofije egzistencijalizma. Razlog tomu je središnje pitanje njegova djela Bitak i vrijeme koje glasi: „Što je smisao bitka uopće?“ O Heideggeru kao filozofu filozofije egzistencijalizma govori Fritz Heinemann u svojoj knjizi Novi putovi filozofije gdje Heideggerovo djelo shvaća kao početak nove filozofije egzistencijalizma. Iako postoje mnoge teze općenito protiv mišljenja da Heidegger ne pripada filozofima filozofije egzistencijalizma, nitko ne može poreći da početak Heideggerova pitanja i njegovo utemeljenje nije ukorijenjeno u analitici ljudskog opstanka i zato implicitno sadrži mogućnost da se njegova filozofija shvati kao filozofija egzistencijalizma. Bitak opstanka o kojem Heidegger govori u svom djelu jest egzistencija jer se značajke opstanka označuju kao egzistencijalije. Argument koji ide u prilog tezi da je Heidegger ipak filozof filozofije egzistencijalizma vidi se u njegovu govoru o egzistencijalnoj "propalosti",  što je zapravo vrlo analogno pojmu otuđenja (jednom od bitnih pojmova filozofije egzistencijalizma premda ga prvi aktualizira Karl Marx!) po tomu što on govori kako čovjekov opstanak zaboravlja sebe obrađujući bitak. On spominje i iskustvo tjeskobe (jedno od egzistencijalnih stanja), jer kaže da opstanak ipak u nekim trenucima biva stavljen pred svoju mogućnost kraja, gdje se ponovno stavlja pred svoju konačnost na koju je zaboravio obrađujući bitak i u tim trenucima se često događa da se opstanak tjeskobi i bježi od svijeta. Usprkos tome, u fenomenu tjeskobe opstanak osjeća da je u svijetu. U svojim kasnijim spisima (Što je metafizika; O biti razloga; Kant i problem metafizike) Heidegger općenito kritizira cjelokupnu povijest metafizike tvrdeći kako je ona povijest zaborava bitka. To vrlo dobro razjašnjava svojom metaforom „šumski putovi“ (Holzwege) koja služi kao metafora za putove kojima se on kreće, ali i kojima se kretala zapadna misao od Grka do danas. Za metafiziku općenito kaže da nije bila sposobna samu stvar (Ding) pustiti da bivstvuje u svojoj stvarnosti. Njegovi poslijeratni spisi (1935.–1946) govore o tome da u suvremenom svijetu vlada zbrka te da ni političke, ekonomske, sociološke, znanstvene ni metafizičke perspektive ne misle ono što se u vremenu zbiva: „Nitko ne zna što je bitak.“; „Suvremeni čovjek stoji u zaboravu bitka i nije u stanju reći što je to da neka stvar jest.“ Filozofiju drži univerzalnom fenomenološkom ontologijom koja polazi od hermeneutike opstanka, tj. da služi za svako razumijevanje bitka. Zato svojoj filozofiji daje zadatak da pitanje o bitku izvuče iz zaborava i da bude "mišljenje" bitka jer drži da su čovjek i bitak otuđeni u našem vremenu. Za Heideggera egzistencija znači način bitka čovjeka. O čovjeku kaže da je opstanak (egzistencija): on opstoji tako da se pita o bitku, nastoji ga shvatiti i čineći to, sam sebe konstituira. Čovjek se treba pitati o istini samoga sebe i istini onoga što jest. Dakle, egzistencija prema njemu imenuje jedan način bitka i to onoga bića koje stoji otvoreno za obzor bitka. Egzistencija je prednost svojstvena samo čovjeku i tu prednost karakterizira bitak u svijetu. Čovjek koji egzistira je ono biće bitak kojeg se od bitka u bitku odlikuje otvorenim ustrajanjem u neprikrivenost bitka. Jednostavnije je to rečeno u njegovoj glasovitoj metafori: „Čovjek je pastir bitka.“ U svojim kasnijim spisima konačno određuje egzistenciju kao slobodu, mogućnost i transcendiranje. Razlikuje autentičnu i neautentičnu egzistenciju. U autentičnoj egzistenciji čovjek pomaže drugima da nađu sebe, a u neautentičnoj egzistenciji čovjek ne polazi od sebe samoga, nego se bezlično povodi za drugim. Osim egzistencijalističke problematike, Heidegger se bavi problemom vremena, govora, umjetnosti i tehnike. Drugi dio Bitka i vremena govori o vremenu jer ima zadaću prikazati vremeni smisao brige, tj. primat budućnosti nad drugim dimenzijama vremena. Budućnost je dakle temeljno vrijeme jer ona daje pravu dimenziju prošlosti i sadašnjosti. Odnos čovjeka i tehnike Heidegger razmatra kao ontološku problematiku. Samo vrijeme uzima kao horizont razumijevanja bitka koji je vremenit. Upozorava na opasnost koju nosi tehnika: mogućnost da čovjeka učini pukim oruđem i bićem rada. Glavni problem tadašnjega zaborava bitka vidi u idolizmu tehnike. Bilo bi krivo misliti da Heidegger napada pojavu tehnike jer on sam kaže da je u redu upotrebljavati tehničke predmete sve dok pritom pazimo da „ih svakog časa slobodno možemo ispustiti.“ Prema njegovu mišljenju, trebamo upotrebljavati tehničke predmete kao ono što jesu i u njihovoj upotrebi biti opušteni prema stvarima (Gelassenheit zu den Dingen) i istodobno otvoreni za tajnu (Öffentlichkeit für das Geheimnis). Jezik je područje gdje se moderna tehnika nezaustavljivo širi i prijeti izbrisati posljednje tragove prirode suvremenog čovjeka i zato u svom spisu Put k jeziku Heidegger negira tumačenje jezika kao puke informacije. Zagovara izradbu nadjezika (interplanetarnog sredstva informacije) od metalingvistike i istodobno tvrdi da gramatika nikad ne može doseći bit jezika (ona ga prikriva). Za govor kaže da je temelj čovječjega bitka jer govor čovjeku omogućuje da egzistira (da iz-stoji). Govor ne doživljava kao jednu od čovjekovih sposobnosti, nego kao "kuću" bitka. Umjetnost Heidegger vrlo cijeni tvrdeći da govor velikih pjesnika otvara čovjeku njegovu povijesnu dimenziju. Umjetnost dakle čovjeku podaruje neponovljivu istinitost. Kao izvor umjetnosti uzima pjesništvo u širem smislu, tj. način sačinjanja istine bitka svojim zbivanjem. Estetika prema njegovu mišljenju promašuje bit umjetnosti jer je njezin vidokrug omogućen na način bitka stvari (res, realitas). Mišljenje bitka i pjesništvo prema Heideggeru izviru iz istog izvora u kojem je njihova prvotna bliskost danas neponovljiva. To potkrepljuje argumentom da je mišljenje prapjesništvo što prethodi svakoj poeziji. Sama umjetnička zbiljnost je po njemu zbiljskija od realnosti svega realno opstojećeg. Iz svega navedenog, možemo vidjeti da Heidegger naizgled nema direktnu poveznicu s Bogom u svojoj filozofiji, no u tom kontektu moramo spomenuti Heideggerov odgovor na pitanje koje mu je naš filozof Danilo Pejović u razgovoru postavio:

– Što je Bog i kako on stoji u vašoj filozofiji? 

– Bog se ne da odrediti kao stvar. Pitati što je Bog kao stvar nije moguće.

– Što je Bog ontološki?

– To se pitanje može odlučiti samo ako se postavi iz dimenzije Svetoga, onoga što ozdravljuje i izbavljuje.

Jedan od predstavnika francuske filozofije egzistencijalizma započeo je svoje djelo svojevrsnim tumačenjem Heideggerova početka i kome je vrlo zgodno bilo što Heidegger  se nije izravno bavio pitanjem misli na Boga jest spomenuti Jean-Paul Sartre (1905.–1980.), boem, političar ljevice, filozof i književnik koji se htio nastaviti na Heideggera želeći filozofiju egzistencijalizma podijeliti u dva pravca (ateistički i kršćanski). On je htio zajedno s Heideggerom stajao na čelu ateističkog pravca. To je učinio jer je htio da se njegov pothvat shvati kao ogled o fenomenološkoj ontologiji. Izdvojio je iz filozofije egzistencijalizma ono što je privlačno (uz to je uzeo još ponešto iz prosvjetiteljstva i suvremene književnosti) i tako stekao ugled traženoga filozofa. Ubrzo, nakon rata, Heidegger je doznao za njegov rad i distancirao se od njega držeći da Sartre nije sagledao ono bitno. Dva njegova glavna djela su: Bitak i ništavilo i Egzistencijalizam je humanizam. Bit svojega stajališta Sartre definira postavkom u svome djelu Bitak i ništavilo: „Kod čovjeka egzistencija prethodi esenciji.“ U tom djelu Sartre razlikuje bitak po sebi i bitak za sebe. Bitak po sebi se odnosi na sav bitak u svijetu i on je masivna materija (ono je po sebi to što jest), nema nikakva temelja i sve nivelira. Bitak za sebe je svijest, tj. čovjekova egzistencija i on se suprotstavlja bitku po sebi ništeći ga: „Bitak za sebe stvarno nije ništa drugo nego čisto poništavanje bitka u sebi.“ U tim kalkovima tipičnim za Heideggerovu filozofiju može se primjetiti Sartreovo kopiranje Heideggera. Bitak za sebe nije, nego on uvijek postaje i stalno se oblikuje. Bitak čovjeka se prema njemu, dakle zbiva tako da njegovim posredstvom sam sebe ništavi i kao podrijetlo ništavljenja uzima to što čovjek može reći "ne" jer je ništavilo. Ništavnost ljudskog opstanka manifestira se u čovjekovoj središnjoj značajki: slobodi. Čovjek je za Sartrea apsolutno slobodan, oslobođen svake prisile, bez obitelji, bez domovine, bez religije, bez zanata itd. Čovjeka ne obvezuje ništa jer on sam jest ništa. Ništavnost ljudskog opstanka svugdje se pokazuje kao tjeskobno-kontradiktorna. S obzirom na to stajalište prema čovjeku i njegovoj egzistenciji, logično je zaključiti da je tu riječ o nihilizmu. Sartre ide i korak unazad (do Hegela) jer se ništavilo "za sebe" sastoji u tome da ono neprestano teži da bude i po sebi, da se s njime sjedini kao jedinstvo subjekta i objekta u pojmu apsoluta. Iako u svom djelu Egzistencijalizam je humanizam brani svoj egzistencijalizam optimizmom kako postoji samo još čovjek s mogućnošću izbora, ipak ostaje nepobitno da je čovjek u njegovoj filozofiji ništavna kreatura osuđena da izdrži u nelagodi svog besmisla. Dakle, humanizam o kojem Sartre govori nije ništa drugo, nego nihilizam koji sve niječe i ništa ne može izgraditi. Čovjek je za njega okružen s "ništa" i prema tome njegova sloboda više nije dar, nego prokletstvo. Sartreu egzistencija znači jednostavno biti tu, što je prepisao od Heideggera (Dasein). Primat koji on daje egzistenciji nad esencijom, Heidegger kritizira time što kaže da se obrtanjem metafizičkog stajališta ne mijenja bit tog stajališta i da kao takvo ono ostaje u zaboravu bitka.  Iz svega navedenog, Sartre je zapravo anomalija u filozofiji egzistencijalizma jer je njegova filozofija bolestan nihilizam. Njegovu smiješnu popularnost lijepo ismijava pisac Boris Vian u romanu Pjena dana. Inače zazirem od korištenja u argumentima ad hominem, no filozof propovijeda primjerom, a on je bio poznat po tome što je uz pomoć svoje filozofije spavao sa studenticama sukladno dogovoru sa svojom životnom družicom Simone Lucie Ernestine Marie Bertrand de Beauvoir. Njih dvoje su imali dogovor da jedno vrijeme u svojoj vezi mogu spavati s drugima. Usput rečeno, njegova spomenuta družica je odgovorna za postomodernistički feminizam zbog svoje opake misli da se ženom ne rađa, već da se ženom postaje odakle je krenula postavka ideologije genderizma na razlici spola i roda. Ne ću uopće ulaziti u obrazlaganje zašto se niti ona poput Sartrea ne može smatrati pripadnikom filozofije egzistencijalizma, budući da je ona prije svega začetnica filozofije feminizma ako se nešto takvo uopće može nazvati filozofijom.

Pravi i autentični  predstavnik francuske filozofije egzistencijalizma za razliku od Sartrea jest zapravo Gabriel Marcel (1877.–1973.), kod kojeg je bitak metafizike ponovno je u prvom planu. Kod tog se kršćanskog filozofa, koji je poučen Kierkegaardovim mišljenjem, uočava razlika u usporedbi sa Sartreom: stara metafizika i moderni osjećaj egzistencije ulaze u uzajamno ograničujuću i podupiruću sintezu. Marcel također polazi od osjećaja mučnine, tjeskobe, nezaštićenosti i ubačenosti u svijet, ali pritom prihvaća kršćanski pogled na svijet. U analizi čovječjeg osjećanja mučnine, Marcel dolazi do otkrivanja novih pozicija u prihvaćanju moralnih vrednota, primjerice otkriće teocentričnosti u čuvstvima nade, ljubavi, vjernosti, nezaštićenosti i nesigurnosti. Učenja Sartrea i Marcela su konfrontacija navodno ateističkog i kršćanskog smjera filozofije egzistencijalizma, što se jasno vidi po kontrarnim pojmovima njihova učenja: nevjera i vjera, tjeskobnost i nada, rivalstvo i ljubav, osamljenost i alocentrizam, ništavilo i bitak, pesimizam i optimizam.   Sartre drži da nema Boga jer bi za njega priznati Boga značilo degradirati se na razinu predmeta. Marcel filozofsko pitanje o Božjoj opstojnosti drži suvišnim jer u Boga treba vjerovati. Prema njemu, problem Boga u filozofskom smislu uopće ne postoji jer je Bog vjerovana i svemu anticipativna Apsolutna Nazočnost. Smrt na koju Sartre gleda kao na konačni kraj čovjekove mučnine, Marcel doživljava kao početak jedne nove budućnosti. Smrt za njega znači svršetak materijalnog bivstvovanja, ali i oslobođenja izvorne osobnosti. U Marcela je pojam nade vrlo bitan jer je „ona doživljajni odgovor stvorenja na poziv Beskonačnosti Bića.“ Sartreovom rivalitetu među ljudima, prema kojemu ljudi vode rivalsku borbu jedni protiv drugih u težnji da drugog učine svojim predmetom, Marcel suprotstavlja posebno unutrašnje duhovno susretanje s drugima u ljubavi, jer u ljubavi smo sposobni shvatiti čovjeka kakav je, a ne u razumskim sudovima što ih o nekome stvaramo. Osim toga, drugi su nam potrebni za realizaciju vlastite osobnosti koju, ako kao Sartre polazimo od nužnosti subjektiviteta za određenje vlastite naravi i stvaranje vlastitoga svijeta, nikada nećemo realizirati jer ćemo završiti u egoizmu. Bog je dakle onaj koji me poziva kao pojedinca na otvaranje prema drugima, tj. Božja me Ljubav poziva i ja odgovaram tom pozivu bezuvjetnošću vjernosti i nade kao ozračja u međuljudskom ponašanju. „Bitak je primarno Mi-bitak.“ Samo alocentrična vjernost i ljubav mogu razbuditi ljude za život. Usmjerenost življenja se prema Marcelu nikada ne smije zaustaviti na određenom stupnju sum (jesam što jesam), nego ono mora biti upravljeno na trajni sursum (uvijek više, prema Uzvišenom) koji se temelji na razlikovanju između biti i imati. Čovječje imati nije njegovo biti; biti je njegova prava egzistencija i za nju kaže da nije predmet koji bi mogao biti spoznat. Dakle, smisao našega života je da od onoga što imamo uvijek preuzmemo više za svoje biti, tj. za svoju pravu egzistenciju. To se događa pomoću progresivnog usvajanja koje se sastoji od postajanja čovjeka čovjekom. Polazište Marcelove metafizike je pojam utjelovljenost pomoću kojega filozofski obrađuje problematiku "duša – tijelo". Za tu problematiku kaže da je izvan kompetencije razuma jer samom spoznajom ne može dohvatiti tijelo kao "svoje", nego kao "ovo". Kao "svoje" ga doživljava samo kroz čuvstvo i on odbija reći: „ja sam moje tijelo“ jer bi to bio materijalizam. Ne smije reći ni da je istovijetan sa svojim tijelom jer onda njegovo tijelo ne bi moglo ići skupa s njegovim Ja. Bilo bi krivo reći da je tu posrijedi agnosticizam ili idealizam jer je biće za Marcela misterij i kao takvo ono je izvan kompetencije razuma. Biće samo u sebi nosi i sam čin spoznaje te zbog toga ono ne može biti objektivirano kao drugi predmet spoznaje jer bi za to bilo potrebno stajati izvan tog bića. Dosljedno tomu, za Marcela ni egzistencija (ono najizvornije Jastvo) ne može biti objektivirano ni u kakvim pojmovnim određenjima. Nema odgovarajuće ideje za egzistenciju jer je ona, kako Marcel kaže, „neuhvatljiva apsolutna sadašnjost.“ Ona međutim ipak postoji i mi je osjećamo u činima ljubavi, vjernosti i nade. Dakle, ako se netko zaslužuje nazvati francuskim egzistencijalistom onda je to Marcel, a ne Sartre.

Za kraj prvog djela bloga o filozofiji egzistencijalizma samo ću još reći da vas molim, ako se sretnemo negdje na ulici i krenemo razgovarati o filozofiji egzistencijalizma ili nekim ključnim pitanjima koja izlaze iz nje da mi ne spominjete Sartrea kao njezinog predstavnika, inače će naš razgovor odmah završiti na vašu štetu.

Popis korištene literature

 

  1. Filozofija egzistencijalizma, u: Hrvatska enciklopedija, Leksikografski zavod M. Krleže, Zagreb
  2. Egzistencijalizam, u: A. ANZENBACHER: Filozofija, Zagreb, ŠK, 1992.
  3. Filozofija egzistencije, u: J. HIRSCHBERGER: Mala povijest filozofije, Zagreb, ŠK, 2002.
  4. D. PEJOVIĆ: Sistem i egzistencija, Zagreb, Zora, 1970.
  5. I. KALIN: Povijest filozofije, Zagreb, ŠK, 2004.
O autoru